Industrie(s) culturelles et psychanalyse
Author: Journées d'étude de l'École nationale supérieure d'art de Limoges
Date: 2017-01-20T00:00:00+00:00
Keywords: Industrie(s) culturelle(s); travail et création « Les œuvres d’art sont ascétiques et sans pudeur; l’industrie culturelle est pornographique et prude »; disent en 1944 Horkheimer et Adorno dans La Dialectique de la raison. Dès le milieu du xxe siècle; la production culturelle a pris la forme de l’industrie; de la division du travail; du marketing et du commerce; et ce phénomène rétroagit sur le contenu des œuvres; produisant une sensibilité standardisée; voire de nouvelles formes d’aliénation. Aujourd’hui; conférence radiophonique de T. W. Adorno; la figure de Sigmund Freud; puis
Description: Chaque année, l’Ensa Limoges organise deux à trois sessions de Journées d’étude convoquant des chercheurs et spécialistes à intervenir sur des questions et dans des domaines touchant à l’art, à l’esthétique, à la philosophie, aux techniques, ou encore aux mouvements littéraires et intellectuels. Ce volume regroupe les Journées consacrées à la thématique "Industrie(s) culturelle(s), travail et création" et les Journées consacrées à la thématique "Psychanalyse et industries culturelles".
Publisher: Ensa Limoges / Naima http://www.naimaeditions.com/

Sommaire

INDUSTRIE(S) CULTURELLE(S), TRAVAIL ET CRÉATION

INDUSTRIE CULTURELLE OU INDUSTRIES CULTURELLES ?

par Jean-Marc Durand-Gasselin

Diffusion de « L’Art et les arts »

Conférence radiophonique de T. W. Adorno, 1967

ROHMER ET LA QUESTION DE LA CRITIQUE
par Richard Madjarev

Relire Ivan Illich : l’amateur, le vernaculaire et le marché
par Olivier Assouly

Bibliographie

PSYCHANALYSE ET INDUSTRIES CULTURELLES

Comment la psychanalyse s’affiche t-elle dans les médias ?

par Geneviève Vergé-Beaudou

Pour une psychanalyse sans alibi
par Jean Cooren

Diffusion de SPIDER
de David Cronenberg, Canada, 2002, 98 min

Penser la rumeur du monde, penser autrement (avec) la psychanalyse
par Jean Cooren

DIFFUSION DE PSYCHOSE
d’Alfred Hitckock (États-Unis, 1960, 120’)

BIBLIOGRAPHIE

COLOPHON

INDUSTRIE(S) CULTURELLE(S), TRAVAIL ET CRÉATION

Quelques figures pour penser leur actualité

19 septembre 2012

Jean-Marc Durand-Gasselin, Richard Madjarev, Olivier Assouly, sous la direction de Catherine Geel et Geneviève Vergé-Beaudou professeures à l’Ensa Limoges

La notion d’industrie culturelle apparaît chez Max Horkheimer et Theodor W. Adorno dans La Dialectique de la raison, achevée en 1944, publiée en 1947 à Amsterdam et parue pour la première fois en France en 1974. « Les œuvres d’art sont ascétiques et sans pudeur, l’industrie culturelle est pornographique et prude », disent-ils. Car la production culturelle a pris la forme de l’industrie, soit la forme de la division du travail, du calcul, du marketing et du commerce. Mais aussi la forme du capitalisme, c’est-à-dire du profit. Le fait que la culture soit produite de cette manière-là rétroagit sur le contenu des œuvres, les standardise, les appauvrit, et nuit à la formation du goût de celui qui les reçoit. En appauvrissant le contenu des œuvres, en formant une sensibilité standardisée, l’industrie culturelle inventerait de nouvelles formes d’aliénation. Toutefois, cette position d’Adorno doit être mise en perspective, probablement lissée, limée, parce que la situation a changé.

Aujourd’hui, on nomme industries culturelles un secteur économique et d’activités dont sont partie prenante les institutions publiques, — y compris les écoles d’art — aussi bien que des organismes ou entreprises privés. Plus généralement, si l’on sait que la production artistique ou intellectuelle fréquente depuis longtemps les processus de production capitaliste de type industriel ou y a été incluse, on doit se poser régulièrement la question de ce rapport entre création et économie dans une société industrielle où ces activités, prétendues particulières, le sont souvent au nom de ce qui serait ou n’est peut-être pas une « exception ». À plus forte raison lorsque les vocables sont floutés, simplifiés, lorsque le temps les a fait évoluer et qu’ils sont utilisés pour signifier des choses différentes et nommer des types de travail différents. C’est pourquoi il convient de nous tourner vers des penseurs qui ont analysé cette société ou regardent ces théories par rapport à la situation contemporaine.

Industrie culturelle ou industries culturelles ?

L’actualité des analyses de la première génération de l’école de Francfort
par Jean-Marc Durand-Gasselin

Jean-Marc Durand-Gasselin, professeur en classes préparatoires aux grandes écoles à Orléans, est chargé de cours à l’Université de Tours. Il est également l’auteur de L’École de Francfort (Gallimard, « Tel », 2012), traduite en russe, de Rousseau, philosophie de la modernité (Ellipses, 2016) et du Puzzle postmétaphysique de Habermas (La Lettre volée, 2016).

Syllabus

La notion d’industrie culturelle (Kulturindustrie) au singulier a été élaborée dans les années 1930-1940 par la première génération de l’École de Francfort comme un concept critique visant à identifier au moins quatre tendances historiques de fond régissant la production et la réception d’œuvres culturelles. Du côté de la production, la tendance à la standardisation et à la planification des œuvres (recettes, spécialisation des tâches, études de marché, etc.), mais aussi la tendance à l’intégration de cette production dans un système industriel de plus en plus concentré et monopolistique, au principe de la hiérarchie sociale capitaliste. Du côté de la réception, la formation d’un goût et d’une sensibilité réifiés et intégrés au conformisme social, couplés à un plaisir de consommation et de reconnaissance de codes dominants. L’espoir constitutif des Lumières d’une émancipation par la culture s’est retourné en son contraire. Si ce concept a pu porter une puissante critique de la société de consommation européenne et américaine des années 1950 et 1960, et peut toujours être considéré comme la formulation classique d’un affect critique refusant la complicité de la domination économique et de la production culturelle, il semble néanmoins avoir perdu une part de sa pertinence descriptive, et donc critique, face aux tendances historiques et sociales qui depuis se sont mises en place. Des productions plus variées et moins concentrées dans le domaine industriel, mais aussi dans le domaine de l’art, l’essoufflement des avant-gardes comme contre-modèle héroïque, un public plus atomisé et sûrement plus critique, mais aussi la multiplication des supports de réception, incitent fortement à reprendre la notion forgée par Benjamin et Adorno pour en faire un usage plus souple et pluriel.

Il s’agit ici de présenter et d’interroger une des grandes catégories descriptives et critiques de l’École de Francfort à la première génération : la catégorie d’industrie culturelle, dont la postérité a été très forte et qui mérite d’être interrogée aujourd’hui dans une conjoncture historique qui a en partie changé. Ce concept, ou cette catégorie, on peut en résumer l’enjeu considérable de manière introductive en trois points.

Il consiste d’abord à dire que, dans les sociétés modernes, dans le sillage de la révolution industrielle, la production culturelle a pris très largement ou presque exclusivement une forme nouvelle, qui relève de l’industrie, c’est-à-dire à la fois de la division du travail, du calcul et de la méthode, mais aussi du commerce et du marketing. Il consiste à dire, ensuite, que cette forme sociale de la production culturelle rétroagit sur le contenu même des œuvres, qu’il appauvrit et standardise, et sur celui qui les reçoit, les lit ou se les approprie, en piégeant et en appauvrissant son goût et sa sensibilité. Ce qui a pour effet une forme diffuse, à la fois inédite et particulièrement retorse, de contrôle des identifications, et donc de contrôle social, invitant à une transformation du concept d’idéologie. Il incite donc, enfin, à voir en l’industrie culturelle la nouvelle figure centrale de l’aliénation et de la réification, figure qui succède en tendance à l’aliénation au travail devenu entre-temps en partie moins urgent dans une société plus riche et plus confortable. Cette nouvelle figure de l’aliénation et de la réification permettrait d’expliquer la loyauté des masses dominées et leur apathie politique, et devrait primer dorénavant, à l’intérieur de l’agenda critique des sciences humaines ou des mouvements d’émancipation, la problématique, plus exclusivement économique, de l’exploitation, ou celle, plus sociologique, des conditions de travail1.

L’industrie culturelle est donc une catégorie qui contient une thèse classique, aujourd’hui devenue banale. Elle a été élaborée par Benjamin et Adorno dans les années 1930 et a eu un certain succès dans les années 1950-1960, marquées par un essor spectaculaire de la société de consommation en Europe. Elle est en fin de compte tellement classique qu’il peut sembler ingrat d’avoir a en exposer le contenu tant on peut craindre d’évoquer une suite de poncifs.

Avec le recul historique, il nous semble cependant que l’on peut aujourd’hui poser deux questions à cette catégorie et à la thèse de philosophie sociale qui la soutient. Deux questions qui rejoignent la question du pluriel : industrie culturelle ou industries culturelles ? Cette catégorie explique-t-elle, tout d’abord, tout ce qu’elle prétend pouvoir expliquer sur son propre segment historique : les tendances générales de la production artistique et, surtout, le degré d’intégration inédit de la société, la loyauté et l’apathie des masses ? Ensuite, et ceci est lié à cela, une telle thèse ne doit-elle pas aujourd’hui être remaniée, et ne faut-il pas évoquer plutôt les industries culturelles au pluriel, sachant que l’on risque d’éroder la dimension critique du concept d’industrie culturelle qui a justement été pensé au singulier, comme un véritable système ?

Nous allons donc procéder en trois temps d’inégales longueurs consistant à :

1. Rappeler l’origine intellectuelle de l’École de Francfort et la conjoncture historique singulière dans laquelle est élaborée la thèse sur l’industrie culturelle.

2. Exposer cette thèse et son contenu ainsi que ses enjeux critiques en les comparant à d’autres thèses en présence sur le même thème, en montrant justement ce qu’elle doit aussi à son contexte d’élaboration.

3. Essayer de montrer en quoi la conjoncture historique a changé et en quoi cela incite donc à la fois à réexaminer son degré de pertinence sur son propre segment historique, mais aussi à voir en quoi il est très probable qu’il faille en redessiner les contours aujourd’hui.

I.

Qu’est-ce que l’Ecole de Francfort et dans quel contexte élabore-t-elle ses premières thèses, parmi lesquelles figure celle de l’« industrie culturelle » ?

À l’origine de l’École de Francfort, il y a la Johann Wolfgang Goethe Universität de Francfort, que l’on peut considérer comme un bastion de la culture libérale et cosmopolite en Allemagne, et qui contraste avec le conservatisme des autres universités allemandes. Cela se signale à la fois par la place accordée aux sciences sociales naissantes et même au marxisme, mais aussi au grand nombre de juifs allemands qui vont y enseigner, comme Buber ou Horkheimer, alors qu’ailleurs être juif reste encore un lourd handicap pour mener une carrière universitaire. Dans la tradition du mécénat libéral, un certain Hermann Weil se laisse convaincre par son fils Felix, un jeune et fervent marxiste, de financer un Institut pour la recherche sociale d’inspiration marxiste. C’est un austromarxiste, Carl Grunberg, dont les intérêts sont avant tout historiques et économiques, qui devient ainsi le premier directeur de l’Institut et inaugure le nouveau bâtiment, spécialement financé pour l’accueillir et muni d’une bibliothèque, de bureaux, de salles de conférences et de cours, le 22 juin 1924. Ses travaux portent sur l’histoire économique et sociale du mouvement ouvrier2.

Lorsque Grunberg est victime d’une attaque d’apoplexie, il est remplacé par Max Horkheimer, alors assistant de philosophie à Francfort. Auteur d’une thèse sur la théorie du jugement chez Kant3, collaborateur plus qu’épisodique de l’Institut, simple ami de F. Pollock, titulaire en 1923 d’une thèse sur la monnaie chez Marx, qui représenterait bien davantage la continuité de Grunberg, Horkheimer est choisi par l’Université pour son profil politiquement plus sobre alors que le climat politique allemand, au tournant des années 1930, se tend. Il est donc nommé à une chaire de « philosophie sociale » conçue pour le rattacher à l’Institut, première du genre en Allemagne et ailleurs. Il fait son discours d’investiture le 24 janvier 1931. Malgré sa prudence, ce discours marque incontestablement une rupture avec la trajectoire intellectuelle de l’Institut sous Grunberg et ouvre, pour le marxisme allemand, une période d’une fécondité intellectuelle exceptionnelle.

L’École de Francfort — vocable tardif et rétrospectif —, commence donc là. L’originalité du projet de Horkheimer consiste à vouloir mettre dans une boucle commune de recherche philosophie et sciences humaines, et particulièrement sociologie, psychanalyse et économie politique, pour formuler des diagnostics à la fois offensifs et critiques quant aux contradictions de la société contemporaine, tout en travaillant directement à l’émancipation4. Il s’agit d’un décloisonnement inédit du marxisme, jusque-là marqué surtout par l’économie politique. Un décloisonnement particulièrement opportun puisque, depuis la fin des années 1920, le marxisme est appauvri et caporalisé à des fins politiques en Russie soviétique, mais aussi ailleurs en Europe par les différents partis communistes5.

Horkheimer appelle ainsi « théorie critique » son projet interdisciplinaire et critique, et le pense contre deux grands courants philosophiques de l’époque qu’il fait entrer dans la catégorie de « théorie traditionnelle6 ». D’une part, une philosophie conservatrice, campée sur l’autonomie de la philosophie, qui pense pouvoir tutoyer l’éternel et qui, au tournant des années 1930, résonne de manière étrange avec le fascisme montant. Horkheimer pense à la philosophie existentielle de Heidegger ou à Husserl, mais aussi à Bergson ou à Jaspers. D’autre part, il pense à des formes de rationalisme durci par les récentes révolutions de la logique mathématique et de la physique, formes dont le modèle est le Cercle de Vienne. Ce courant a pourtant des affinités plus grandes avec sa propre position anticonservatrice, mais il reste trop proche de l’optimisme libéral du XIXe siècle pour Horkheimer7.

Beaucoup de ses proches collaborateurs vont devenir des figures célèbres de la pensée allemande ou juive allemande, et ils représentent tous une orientation particulière dans la division du travail intellectuel que veut organiser Horkheimer. Theodor Adorno, en premier lieu, est recruté en tant que musicologue critique, mais il n’est d’abord considéré que comme une force d’appoint pour les questions d’esthétique, qui ne sont alors pas centrales. Le psychanalyste Erich Fromm, ensuite, inspirateur des premières enquêtes sur les employés et de la grande étude concernant l’autorité et la famille dans les années 1930. Ou encore Herbert Marcuse, spécialiste des questions de philosophie et d’histoire de la philosophie. Walter Benjamin n’est encore qu’un collaborateur lointain, occasionnel de l’École. Il est surtout proche d’Adorno, dont il fera son exécuteur testamentaire. Beaucoup moins connue est la figure de Friedrich Pollock, qui représente la continuité avec la période de Grunberg : c’est un spécialiste d’économie politique. On comptera aussi des politologues tels Franz Neumann et Otto Kirchheimer.

La thèse sur l’industrie culturelle va être élaborée par Benjamin et Adorno au cours des années 1930, puis relayée par Horkheimer dès le début des années 1940. La Dialectique de la raison8 est donc un ouvrage écrit à quatre mains, mais « Kulturindustrie » est une partie très probablement écrite par Adorno.

Il faut savoir qu’il y a entre tous ces juifs allemands plus ou moins marxistes9, chassés par le pouvoir nazi en 1933 et condamnés à l’exil, un très fort effet générationnel. En 1933 en effet, Horkheimer, juif et marxiste, est un des premiers professeurs à être révoqué par le pouvoir nazi. Après une étape par la Suisse, c’est l’exil aux États-Unis, où le rejoignent la plupart de ses anciens collaborateurs.

L’effet générationnel repose tout d’abord sur des références intellectuelles communes : la philosophie allemande de l’idéalisme allemand et du romantisme allemand, Kant, Hegel, le Schiller des Lettres sur l’éducation esthétique de l’humanité, puis Schopenhauer, Marx, bien sûr, mais aussi Georg Simmel et Max Weber relus par Georg Lukács, sorte d’aîné tutélaire pour tous. Lukács a pour eux une fonction spéciale, parce qu’ils ont tous lu et été marqués par Histoire et conscience de classe10, qui est à leurs yeux le grand livre marxiste des années 1920. Lukács met le fétichisme de la marchandise au cœur de sa lecture du Capital et présente la montée en puissance du capitalisme comme une montée en puissance de ce fétichisme, en s’inspirant de Simmel et Weber. C’est lui qui inaugure véritablement ce qu’on a appelé le « marxisme occidental11 », moins économiste et davantage tourné vers les questions d’aliénation. Ce déplacement va être renforcé par la publication au tout début des années 1930 des Manuscrits de 1844 de Marx, texte central concernant l’aliénation au sens marxiste12.

L’effet générationnel en passe ensuite par l’expérience historique et les paysages sociaux qui peuplent leur imaginaire intellectuel. Tous sont nés à la fin du XIXe siècle. Ils sont donc tous marqués à la fois par la modernisation accélérée qui a eu lieu en Allemagne avec une révolution industrielle puissante et une urbanisation très rapide, une concentration industrielle très forte ; par la montée en puissance du journalisme et, progressivement, de la publicité et des médias de masse comme la radio et le cinéma, même si c’est un peu plus tardif qu’aux États-Unis ; par la guerre (qui représente la grande cassure pour l’optimisme libéral et positiviste de la seconde moitié du XIXe siècle européen) ; par l’agitation révolutionnaire et protofasciste qui succède à la guerre et la montée en puissance du fascisme contre les espérances révolutionnaires. Puis par l’exil, et l’arrivée dans un pays où la classe ouvrière est assez heureuse et bien payée, et où domine la consommation de masse. Choc massif pour des universitaires allemands représentant une sorte de quintessence de l’homme européen cultivé de cette époque, et qui, en héritiers des Lumières, ne voient de progrès possible de l’humanité qu’à travers la diffusion de la haute culture. Ma thèse est que les différents éléments de cette expérience tendent à former une sorte de bloc tragique et fatal pour cette génération, théorisée comme une sorte de tendance de la modernité. Les espoirs du XVIIIe et de la première moitié du XIXe siècle ont fini par se retourner en leur contraire, en un système oppressif qui est celui des grandes organisations économiques et politiques qui contrôlent les processus économiques, réifient et aliènent. C’est ce qui teinte surtout le pessimisme du premier cercle (Horkheimer, Pollock, Adorno, Marcuse), mais aussi de Benjamin13. Pour comprendre en quoi il peut ici y avoir un bloc historique spécifique, il suffit de comparer ce contexte avec le contexte français de la Belle Époque et des années 1920-1930 : industrialisation et urbanisation moins massives ; lignée des épisodes révolutionnaires non pas douloureuse, mais glorieuse ; concentration industrielle moins massive. Ce qui se retrouve dans les différences d’inflexion des trois courants de pensée sociale et politique évoquée plus haut : le conservatisme est moins apocalyptique et romantique (le fascisme français sera beaucoup plus paysan et « anciens combattants ») ; le rationalisme libéral plus souple ; la pensée critique souvent plus molle, ce que représentent d’ailleurs bien les blocs politiques de coalition de centre gauche, souvent d’inspiration kantienne et républicaine. Un livre comme Histoire et conscience de classe est très difficile à imaginer en France, non seulement à cause de son pessimisme crépusculaire, mais aussi parce que la culture marxiste y est peu présente. Il est très difficile, donc, d’imaginer en France à la même époque un courant de pensée faisant de l’industrie culturelle un concept critique central. C’est pourquoi il faudra attendre les années 1960 et la version libidinale de Marcuse, qui parlera de l’aliénation du désir en général, pour qu’il y ait une percée véritable de ces questions dans la pensée critique française.

Toutefois, la thèse de l’industrie culturelle n’a pas été dominante d’emblée dans l’École. Et cela est très important pour comprendre la portée critique que lui donne Adorno, car elle est une explication en partie substitutive et pas seulement complémentaire de celle proposée par le noyau productif des années 1930 formé par Pollock, Horkheimer et Fromm.

L’essentiel de la thèse de Horkheimer dans les années 1930, dans un climat de montée aux extrêmes et de tensions très fortes, consiste à faire le constat des effets d’un affaiblissement du moi et des capacités rationnelles des individus dans la vie moderne des grandes organisations bureaucratiques de l’économie, de l’administration ou de la politique. L’autorité parentale forte du père entrepreneur de la période libérale du capitalisme aux XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, période de la petite entreprise surtout commerciale, avait permis l’essor d’une subjectivité critique, exprimée dans le rationalisme et l’empirisme des XVIIe et XVIIIe siècles centrés sur l’individu et ses facultés rationnelles14. L’effondrement par étapes de l’autorité paternelle, en partie vidée de sa substance dans un univers dont les forces gigantesques lui échappent, renvoie donc au mouvement de concentration industrielle et capitalistique de la fin du XIXe siècle, ce qui désigne une réalité européenne, mais surtout très allemande, comme on vient de le voir.

Dès 1932, dans un contexte de crise économique très sévère, Friedrich Pollock esquissait déjà une partie de ce qui va devenir le credo de la première génération chez Horkheimer, Adorno ou Marcuse, credo fondé sur le diagnostic d’un mouvement irrépressible de concentration industrielle et de planification économique croissante, et d’administration de plus en plus étendue des prix. Ce mouvement peut prendre des formes socialistes ou capitalistes : les mécanismes concurrentiels semblent ainsi devenir de plus en plus résiduels à mesure que croissent les unités de production obligées de s’assurer un contrôle massif des ressources et des débouchés, et donc en partie des prix, au détriment de la concurrence. Comme Pollock le dira un peu plus tard dans ses « Remarques sur l’économie en crise et sa structure15 » : « Ce qui prend fin n’est pas le capitalisme, mais sa phase libérale16. » L’expérience du fascisme nazi et l’expérience américaine vont sembler précipiter cette tendance à considérer que la question de la propriété du capital, question centrale de tout le marxisme historique et du mouvement ouvrier, devient quasi indifférente à côté des phénomènes de contrôle, de planification et d’administration des processus productifs et des prix, phénomènes qui constituent des tendances lourdes et irrépressibles. C’est donc Pollock l’économiste qui le premier évoque la liquidation de l’individualité libérale maître de ses opinions et du choix de son métier, libre dans sa vie familiale et exerçant l’autorité, et permettant à ses enfants d’avoir un moi suffisamment fort. Cette impuissance est métabolisée de manière régressive en agressivité contre les plus faibles. C’est là que l’économie politique de Pollock et sa thèse de la concentration inéluctable du capitalisme organisé se combinent avec la psychologie sociale d’Erich Fromm. L’impuissance des individus, perdus et dominés par des forces économiques et sociales bureaucratiques immenses, génère des pathologies régressives et agressives. Le fascisme prolonge cette domination économique et s’appuie sur ces tendances régressives pour exalter l’autorité irrationnelle du chef.

La thèse que Benjamin et Adorno élaborent à la même époque est en partie concurrente et alternative, même si c’est justement sa supposée centralité qui va aussi faire problème, à l’époque et aujourd’hui encore. C’est ce qu’Adorno dit lui-même à la fin des années 1930 dans sa correspondance avec Benjamin et avec Horkheimer. Cette thèse n’est pas centrée sur les transformations de l’organisation capitaliste (la concentration, la bureaucratisation, les monopoles, etc.). C’est le fétichisme de la marchandise, la montée en puissance de la culture publicitaire, du marketing, des nouveaux médias de masse et donc de l’industrie culturelle qui explique la viscosité du moi, sa perméabilité fondamentale aux discours des chefs charismatiques, comme Hitler ou Mussolini. Le théâtre fasciste est un théâtre plébiscitaire et publicitaire, c’est du kitsch. La régressivité du moi s’explique encore par son impuissance, mais davantage par son impuissance face à des identifications qui lui sont imposées que par l’organisation économique gigantesque qui le domine. C’est-à-dire finalement par l’incapacité à avoir une vie authentique et autonome, dans sa dimension sensible et imaginaire autant ou même plus que dans sa dimension socio-économique.

En fait, il faut avoir présent à l’esprit ces quatre éléments que sont le contexte allemand, la référence à Lukács, la structure de la théorie critique et les premières thèses défendues par Horkheimer, Pollock et Fromm, et même la lutte d’influence à laquelle se livre Adorno contre Fromm pour obtenir le rôle de collaborateur privilégié (ce qui est un élément anecdotique, mais bien réel), si l’on veut pouvoir évaluer la thèse de l’industrie culturelle.

II.

Mais, pour comprendre le contenu de cette thèse et son élaboration, il faut comprendre d’abord qu’elle s’écrit à quatre mains entre Benjamin et Adorno. On ne peut pas se livrer ici à une étude dans le détail, mais on peut tracer quelques lignes.

La thèse de l’industrie culturelle est en gestation dès le milieu des années 1920 chez Benjamin, notamment dans Sens unique17, ouvrage dans lequel il prend conscience d’une sorte d’obsolescence de la haute culture et de sa prise sur le social face à la nouvelle culture publicitaire (affiches, enseignes, tracts, bientôt publicité de radio et de cinéma), et à la prolifération des objets dans la société marchande, objets qui envahissent les intérieurs des maisons et qui peuplent nos souvenirs. Il quitte de ce point de vue une partie de ses intuitions de jeunesse qui vouaient le critique à l’étude exclusive des chefs-d’œuvre18 pour se tourner vers ces objets de la vie quotidienne. Comme chez Georg Simmel, la ville devient le laboratoire de la modernité.

Mais Benjamin prend possession de ce nouveau champ d’investigation sous l’empire de plusieurs lectures directrices. Il lit à la fois Histoire et conscience de classe, de Lukács, qui place le fétichisme de la marchandise au cœur du marxisme, mais aussi le Baudelaire qui observe les foules des villes, ainsi que les surréalistes, et surtout Le Paysan de Paris d’Aragon, qui est pour lui une sorte de révélation. Il commence également à traduire Proust. De Lukács, il garde la piste du négatif de la modernité expliqué à partir du fétichisme de la marchandise ; de Baudelaire et des surréalistes, l’idée d’une « illumination profane » capable de transfigurer les objets de la vie quotidienne ; d’Aragon, cette incroyable monade expressive des contradictions de la modernité qu’est le passage parisien, ancien éden de la marchandise né au XIXe siècle et grignoté par le réel et l’oubli ; de Proust, enfin, l’idée que les puissances de l’enfance doivent être redécouvertes sous la croûte de la vie sociale.

Cela lui inspire une sorte de relation dialectique entre le mythe enveloppant de la marchandise avec ses promesses fantasmagoriques de progrès, mythe qu’il va étudier de manière privilégiée dans les passages parisiens et dans les expositions universelles, et les promesses, fusionnées, de l’enfance d’un côté — enfance pour laquelle la valeur d’usage affective des objets existe encore —, et, de l’autre, des dominés et des oubliés — qui sont les deux autres noms du prolétariat chez Benjamin. L’enfance cachée ou occultée dans la vie de l’adulte, les espérances de justice des opprimés et des dominés ensevelies par la modernité triomphante des vainqueurs, technocrates et capitalistes, la valeur d’usage des objets recouverte par leur valeur d’échange et leur transfiguration dans le cosmos publicitaire, forment ainsi une sorte de « théologie de l’enfer et de la rédemption », comme le dit Adorno. C’est le grand projet des années 1930 qui domine l’ensemble de ses recherches et des écrits plus locaux, celui sur Paris, capitale du XIXe siècle19. Il va donc vouloir pratiquer de ce point de vue une sorte de collage aphoristique et contre-publicitaire pour faire entrevoir, sous la féérie urbaine de la profusion des objets et des images, notre rapport réel aux objets oubliés, nos espérances authentiques d’émancipation, dont le spectateur supposé serait justement un ange rédempteur. Il s’agit donc d’une sorte de réveil d’un rêve, mais un réveil rédempteur, une sorte de transfiguration messianique de la révolution.

Chez Adorno, le point de départ est d’abord celui de l’art d’avant-garde, capable de prendre en charge un vocabulaire expressif historiquement situé et marqué par la contradiction sociale, pour en produire la critique créative et ainsi réveiller la sensibilité, le goût, et inventer l’autonomie. En fait, le point de départ est celui de l’écriture musicale hautement technique d’Alban Berg et Arnold Schönberg : dans sa correspondance avec Berg, Adorno dit vouloir tenter en philosophie une écriture dialectique comparable à l’écriture musicale de Berg, qui dissout les repères thématiques en les retravaillant20. Ils poursuivent ainsi tous deux la piste lukácsienne du fétichisme de la marchandise, mais avec une différence de mise en scène notable.

C’est un point de divergence fondamentale avec Benjamin, et même le lieu très probable de leur malentendu dans leur correspondance des années 1930 : pour Benjamin, il faut faire exister le point de vue de l’ange rédempteur des oubliés et des dominés, des asservis du mythe de la marchandise, par une écriture parfaitement sobre, et même un collage documentaire. C’est un héritage de ses premiers ouvrages de critique. Pour Adorno, il faut engager le fer dans la plaie, prendre en charge de manière explicitement dialectique les contradictions dans un langage expressif et dialectique. Adorno fera toujours le reproche à Benjamin de ne pas être assez dialectique, agressif et destructif avec ce qu’il exhume21.

On voit très bien cette différence dans les années 1930. Les passages parisiens, les expositions universelles, décrits de manière sobre par Benjamin comme le rêve dont il faut se réveiller, ont leur pendant dans l’étude dialectique et critique par Adorno du mythe wagnérien. Il s’agit justement de montrer la contradiction dans la construction musicale elle-même, en montrant que le romantisme authentique qui critique la séparation des hommes entre eux, la séparation de la vie quotidienne et de l’art, et l’artifice de la fabrication du mythe national se mêlent pour exprimer, sous une forme nationaliste et régressive, le sentiment que le destin, dans la révolution industrielle montante, se joue au-dessus de la tête des individus22. La force de ce mythe romantique, c’est l’expression musicale du moi faible qui se stimule dans des intensifications et des répétitions artificiellement exaltantes. Mythe wagnérien qui, en tant qu’œuvre d’art total, sera une sorte de modèle anticipatif des idéaux intégrateurs produits par l’industrie culturelle du cinéma et des magazines aux États-Unis au milieu du XXe siècle23.

Mais l’exil aux États-Unis et le début de son travail avec l’Institut en exil, notamment une étude sur les impacts de la radio, incite Adorno à voir en quoi le fétichisme de la marchandise rétroagit sur le goût et le réifie, invente des classifications qui neutralisent la puissance d’autonomie dont les œuvres autonomes sont porteuses, invente un folklore commercial autour des instruments, des stars, etc. C’est ce que lui a appris son étude sur la radio, dans laquelle il a été enrôlé après son exil de Grande-Bretagne, le fameux Princeton Radio Research Project24. Alors qu’on aurait pu croire qu’il y aurait une démocratisation de l’art grâce à la radio (27 millions de familles sur 32 possédaient alors une radio), et que c’était un des grands espoirs des années 1930. On retrouve ce constat dans le petit texte de la fin des années 1930 sur le même thème, initialement intitulé Sur le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute25. C’est là que se produit une sorte de fusion des décors d’arrière-plan avec la perspective de Horkheimer. Et il s’agit avant tout d’expliquer la conjonction de l’intégration technocratique et de l’aliénation culturelle.

Dans « Kulturindustrie », le célèbre passage de La Dialectique de la raison, on voit bien en quoi consiste sa thèse. En fait, ce texte, comme beaucoup de textes adorniens, suit un rythme très particulier, dont je peux seulement dégager ici quelques lignes de force.

L’industrie culturelle y désigne d’abord un montage institutionnel, celui de la concentration industrielle des entreprises (studios de cinéma, industrie du livre ou du disque, magazines) qui produisent la culture et obéissent à la logique du capital. C’est-à-dire à la fois à celle de la domination économique, mais aussi aux logiques d’investissement fondées sur la prévisibilité et le retour sur investissement — des investissements d’ailleurs souvent très importants, dans le cinéma notamment —, et donc à la logique de la production industrielle par des techniques standardisées et du marketing pour publics cibles. Ce montage institutionnel fait corps avec les révolutions techniques et sociales du cinéma et de la photographie, des journaux à grand tirage. Il y a ainsi une captation de la production culturelle par l’industrie capitaliste.

Mais l’industrie culturelle désigne aussi ici un processus historique à plusieurs dimensions.

Tout d’abord, un processus intégrant les chefs-d’œuvre à sa propre logique, soit de segmentation, soit de réappropriation et de neutralisation, en les insérant dans le cosmos commercial des classifications et des segmentations de publics, soit encore en les appauvrissant par des adaptations ou des réutilisations. Si Adorno ne connaît pas le Vivaldi d’hypermarché, il l’anticipe. Et il évoque justement les classifications marketing de la musique en « populaire » et « légère », par opposition au « sérieux », auquel il opposera dans son Introdution à la sociologie de la musique une typologie des écoutes liées à l’objet même26.

On retrouve ici l’idée hégélienne de totalité à laquelle rien n’arrive durablement à se soustraire. Les grandes œuvres deviennent des figures typifiées et standardisées, et donc neutralisées. C’est pourquoi Adorno aura d’ailleurs tendance à défendre une esthétique d’avant-garde suffisamment ésotérique pour résister à la récupération et capable de thématiser l’horreur du monde (Franz Kafka, Samuel Beckett, Arnold Schönberg) ou les promesses de l’enfance (Marcel Proust, Erik Satie, Alban Berg).

Paralèlement à la récupération du patrimoine artistique, il y a bien sûr la production artistique elle-même, selon les méthodes du marketing et du succès, et dans ce domaine le cinéma sert d’avant-garde malheureuse avec ses stars, ses personnages-types, ses scénarios-types, etc. Standardisation des méthodes industrielles, et donc des produits commerciaux. Le cinéma sert de modèle parce qu’il semble que la culture magazine, la culture publicitaire profite largement des percées visuelles du cinéma, qu’il a de ce point de vue une dimension d’hégémonie esthétique. Finalement, il y a peu de choses sur le design et l’architecture, probablement en partie parce qu’il semble à Adorno que ces formes d’art et d’arts appliqués sont encore plus suspectes de se positionner directement dans l’hétéronomie, puisqu’elles collaborent sans intermédiaire avec les autres industries, du bâtiment ou de l’équipement. C’est une vision que l’on peut sans doute trouver assez massive, surtout lorsque l’on est informé de l’histoire du design et que l’on connaît les antagonismes qui le travaillent et les formes d’avant-gardisme dont font preuve certains discours de designers. Mais la leçon d’Adorno consiste en la puissance d’absorption et de récupération infinie de toutes les formes d’art par l’industrie culturelle.

Cet appauvrissement donne un faux plaisir : celui de la reconnaissance, celui de la complicité entre producteurs et consommateurs d’art, puisqu’il s’agit justement de plaire, de faire marcher le business. C’est la culture du clin d’œil. Cela réduit l’art à du divertissement et à de la consommation, cela conduit à de fausses identifications, et cela prolonge donc la société comme elle est, avec ses types sociaux reconnaissables en quelques traits. On peut en trouver des exemples particulièrement frappants dans la duplication et la réexploitation d’une même idée, lorsque la complicité est directement recherchée (Les Visiteurs II, les films en série, etc.). C’est une sorte de grimace de l’industrie culturelle. Si le cinéma hollywoodien joue un rôle de paradigme aux yeux d’Adorno, celui-ci pense bien sûr aussi beaucoup au destin de la musique, aux motifs reconnaissables d’emblée, au cabonitage des chefs d’orchestre, etc. En fait, l’industrie culturelle est un piège des énergies mimétiques ou des puissances identificatrices qui ne parviennent pas à produire une forme autonome, une liberté expressive authentique. C’est ainsi que se clôt le chapitre sur la « Kulturindustrie » : nos identifications sont orientées, manipulées, appauvries. On retrouve là la vieille inspiration de Schiller : l’éducation a une composante fondamentalement esthétique, et la liberté authentique passe par l’autonomie du goût, de la sensibilité et de l’imagination.

Il y a donc cette idée que, au fond, à cause de la domination capitaliste et à cause du développement technique, ce qui au XVIIIe était la promesse des encyclopédistes, l’émancipation par la culture, les arts et les lettres, s’est retourné en un asservissement, soft mais puissant, plus confortable et apparemment moins terrible que les terreurs superstitieuses critiquées par Voltaire, mais finalement tout aussi aliénantes, dans le monde étouffant du capitalisme organisé. L’allégresse de l’art, la gaieté authentique qu’Adorno entend encore chez Mozart et qui est celle d’une certaine bourgeoisie en essor s’est renversée en gaieté artificielle. C’est pourquoi il peut dire, dans ses Notes sur la littérature (et plus particulièrement dans la petite conférence de juillet 1967) : « Depuis que l’industrie culturelle a mis la main sur l’art, et depuis que celui-ci fait partie des biens de consommation, sa gaieté est fausse, synthétique, ensorcelée27. »

À l’industrie culturelle, Adorno oppose donc à la fois ses grandes références musicales telles Berg et Schönberg, mais aussi Beckett et Kafka ou Proust, c’est-à-dire un art d’avant-garde exigeant, qui refuse les compromissions avec l’art marchand, non sans affronter les rigueurs du monde moderne. Il s’agit d’un art qui se pense comme une bouteille à la mer.

Cette critique se distingue de la critique conservatrice, qui s’en prend d’abord à la massification ou même à la standardisation. Dans ses Notes sur la littérature, Adorno a des mots sans équivoque contre le vocable de massification, qui lui semble émaner des philistins et des conservateurs méprisants : « Je n’ai jamais écrit une seule ligne qui ne soit une protestation contre cela28 », affirme-t-il. Chez Adorno, en effet, les innovations techniques sont lues à travers leur utilisation par la grande industrie culturelle, et la standardisation à travers son usage commercial. On voit aussi de quelle manière cette pensée se distingue d’une perspective libérale qui considérerait, non seulement le divertissement comme différent de la haute culture (auquel cas il n’y aurait pas mort d’homme), mais aussi qu’un certain pluralisme serait assuré par la diversité et la concurrence des acteurs. Car Adorno évoque justement à la fois la contamination et l’absorption du patrimoine culturel dans la culture de consommation, et montre en quoi ce qu’il reste de concurrence ne suffit pas à empêcher une certaine homogénéisation et une forme de système identificatoire et combinatoire commun. La perspective libérale est trop naïve et trop optimiste ; elle ne résiste ni à l’expérience tragique du siècle ni à son analyse.

III.

Afin de mettre en perspective ce diagnostic, je voudrais emprunter trois pistes : celle de la méthode d’Adorno tout d’abord ; celle de la puissance explicative de ces hypothèses sur son propre segment historique ensuite ; celle, enfin, liée à ces deux-là, des transformations sociales et institutionnelles qui rendent difficile aujourd’hui un diagnostic aussi massif.

1.

La philosophie d’Adorno s’est pensée comme un équivalent de la musique de Berg et Schönberg, c’est-à-dire comme une philosophie dialectique de l’exagération et de la discordance. Dans Minima moralia, à l’aphorisme 29 de la première partie, Adorno déclare que « de la psychanalyse rien n’est vrai que ses exagérations29 ». Tout comme le freudisme a dû casser la montagne des préjugés conformistes et bienséants concernant l’enfance et la sexualité, la critique de la production culturelle industrielle doit être exagérée pour nous réveiller de la torpeur et du confort de la gaieté artificielle et inauthentique de l’industrie culturelle. Il faut ne pas sonner faux, prendre la pose dans la dénonciation du « système ».

C’est pourquoi dans la Dialectique négative (à la fin de l’introduction) il se place sous le patronage de Cicéron et de Diderot, qui font du style une question centrale en relation directe avec les thèses que le philosophe doit soutenir, contre la division platonicienne radicale entre rhétorique et philosophie30. Il faut dire la haine qu’inspire cette nouvelle production industrielle puissante et arrogante, si éloignée des grands espoirs du XVIIIe siècle et des encyclopédistes ou des espérances esthétiques de Schiller. Autrement dit, il y a une actualité de l’affect venue des Lumières et constitutive du noyau normatif de la modernité. Mais Adorno a parfaitement conscience par ailleurs des difficultés liées à ce parti pris. Son diagnostic est hystérisé, exagéré et pensé comme tel dans le contexte spécifique de la catastrophe. Horkheimer a toujours pensé que le caractère productif d’Adorno résidait précisément dans sa haine rationalisée. Il y a une haine productive, critique, qui ne doit pas sonner faux au sens musical, qui ne doit pas être insincère, ni être une sorte d’apparat académique du discours pessimiste et pontifiant. En même temps, par-delà les intentions stylistiques et philosophiques de l’œuvre d’Adorno, on peut accepter le principe selon lequel la haine est un affect critique nécessaire lorsqu’on se sent insulté par les facilités commerciales de tel ou tel film. Il faut s’inspirer de la haine légitime issue de l’affect émancipatoire et critique des Lumières, ainsi que de la connaissance que nous avons des œuvres d’art les plus authentiques. De ce point de vue, cette philosophie ne peut que nous inspirer puisque nous sommes encore et toujours des héritiers des Lumières.

Adorno avait parfaitement conscience de sa haine stylisée : dans les années 1960, il dit justement qu’il sait que la situation de l’Allemagne fédérale n’est plus celle de la montée du nazisme ; que la démocratie y est en bien meilleure santé, tout comme la vie culturelle en général ; il reconnaît que ses textes des années 1940, ceux sur le fétichisme de la musique, sur la radio, sur la recherche administrée ou sur l’industrie culturelle étaient marqués par le choc de se retrouver dans un pays où les figures de l’intellectuel critique à l’européenne n’existaient pas. On voit par ailleurs qu’il va apprendre à reconnaître dans la société américaine autre chose qu’une intégration et une aliénation parfaitement réussies par l’industrie culturelle : notamment une vitalité démocratique, qu’il reconnaît dans l’œuvre de Dewey, qu’il veut faire traduire, et qui aura une grande influence sur Habermas. Au fond, sa geste est située et se pense comme telle, en conformité avec une théorie critique qui s’est pensée comme doublement réflexive, c’est-à-dire comme incorporant sa propre genèse et son contexte d’application et de réception.

2.

Deuxième chose : il est très difficile d’évaluer précisément et de pondérer l’importance de l’industrie culturelle dans l’inertie ou le niveau d’intégration de la société. Contre Fromm et en partie contre le Horkheimer des années 1930, Adorno a tendance à dire que l’industrie culturelle est la clef, le facteur principal. Avec le recul historique que nous donne aujourd’hui une conjoncture nouvelle, il semble clair que le niveau d’intégration de la société des années 1950-1960 (avec une portion des années 1920-1930 aux États-Unis, date et lieu de l’émergence de la société de consommation) est le produit combiné de plusieurs données. De la croissance et de l’élévation du niveau de vie rendues possibles par les gains de productivité spectaculaires engendrés par la révolution technique et l’« organisation scientifique du travail » ; du fordisme, qui a permis une hausse des salaires et donc une extension de la société de consommation ; de l’État social, qui a permis de déplacer une partie du conflit de classe dans l’appareil politique et de faire jouer des formes de solidarité inédites entre les classes (notamment par la fiscalité et le développement des services publics). Sur le plan statistique, c’est d’ailleurs une période de réduction des inégalités assez marquée, visible dans les rapports interdéciles, qui se réduisent31. Adorno a un point de vue assez superficiel sur tout cela et tendance à voir, de manière hégélienne, des « ruses du système » un peu partout sans qu’on sache précisément si, alors, cela sonnait juste ou faux32.

Ce qui montre cette plus grande centralité, au fond plus classiquement marxiste, des questions économiques et sociales et des grandes variables macro-économiques, c’est que, lorsque ce compromis va commencer à se déliter, à partir de la fin des années 1970, la question de l’intégration, qui domine les années 1960 et une partie des années 1970 dans les sciences sociales critiques, cette question qui apparaît chez Adorno mais aussi chez les néostructuralistes (comme Deleuze ou Foucault) ou chez Baudrillard est remplacée progressivement par celle des exclus et des inégalités. Comme s’il n’y avait justement pas assez d’intégration et que l’on regrettait à présent l’époque où elle était plus grande. Un essoufflement des gains de productivité est en effet visible dès les années 1970, et le ralentissement de la croissance est donc sensible à cette même période. Une inflation importante (qui forme ce que l’on appelle la stagflation, elle aussi due en partie au choc pétrolier) rend par ailleurs les solutions keynésiennes plus difficiles. On assiste également à un réarmement de la critique libérale et conservatrice dirigée contre la bureaucratie keynésienne et les mécanismes de solidarité. Et, enfin, ceci étant lié à cela, se met en place un cycle de libéralisation et de financiarisation de l’économie, couplé à un décloisonnement des limites géographiques du capital. Tout cela va contribuer à l’attaque du compromis fordiste et keynésien, et à la naissance d’un capitalisme néolibéral qui érode les solidarités et accroît les inégalités, recrée du clivage, de la conflictualité, sur fond paradoxal de désaffection syndicale.

Rétrospectivement, on voit donc bien en quoi la thèse de Adorno, son angle d’attaque, ne peut pas se substituer à celui de Pollock et de Horkheimer. Ce dernier maintiendra d’ailleurs toujours le primat des questions d’organisation économico-politique du capitalisme pour comprendre l’intégration, on le voit dans ses textes les plus tardifs. Une part du succès de l’industrie culturelle comme réalité et comme concept critique est peut-être justement liée au fait qu’il s’accompagnait de cet arrière-plan socio-économique favorable qui lissait les inégalités et promettait une abondance de plus en plus grande pour presque tous. C’est pourquoi pointer le design et la publicité comme les boucs émissaires de la société de consommation, comme le fait Baudrillard par exemple, est à mon avis ridicule, même si cela flatte le narcissisme des designers et artistes souhaitant se positionner en rupture avec la société de consommation. C’est pourquoi, aussi, à la seconde génération, Habermas ne fera pas des problématiques esthétiques une question centrale, mais verra au contraire venir très tôt le vent du boulet néoconservateur et sa profondeur historique de lame de fond.

Certes, on peut toujours dire que l’illusion marchande, le fétichisme de la marchandise, le cosmos commercial de la publicité, l’enchantement des formes, le marketing d’univers ou d’ambiance entretiennent encore aujourd’hui la loyauté des masses envers le système marchand et capitaliste, mais cela reste très souvent impressionniste et incite à manipuler la catégorie de besoin (par opposition à des désirs supposés artificiels) de manière douteuse33. Et c’est aussi oublier l’hédonisme diffus qui, depuis la fin du XIXe siècle, se diffuse dans la société telle une norme de confort et de bien-être qui n’a strictement rien d’une fable.

3.

Enfin, le dispositif institutionnel décrit par Adorno a été soumis à toute une série de tendances qui érodent nécessairement sa pertinence descriptive. Le modèle d’une culture uniforme et administrée par des médias de masse (magazines, radio et télévision), d’une société passive dans son ensemble, c’est-à-dire dominée par un nombre restreint d’acteurs économiques puissants et concentrés, auquel s’opposerait, de manière héroïque, l’art d’avant-garde, le seul à se proposer comme véritablement authentique et critique, le seul qui ne serait pas une insulte faite aux dominés et aux victimes de l’histoire, se délite. Tout comme une sorte de visibilité massive des antinomies qui gravitent autour de cette opposition : l’antinomie entre domination par l’industrie culturelle et l’émancipation par l’art authentique, l’antinomie entre méthodes et recettes du marketing et art authentique et inspiré ; l’antinomie entre consommation ou divertissement et réception véritable34. Tout cela garde une pertinence, mais à mon sens moins massive ou moins nette. Quoiqu’il faille se méfier aussi d’une thèse discontinuiste, il faut dire que les choses semblent à présent moins uniformes, plus plurielles.

D’une part on peut donc dire que la culture produite par l’industrie culturelle est plus variée et plus innovante, et donc forcément plus concurrentielle, même si l’on peut effectivement se demander si la concurrence aboutit toujours à la variété et à un véritable pluralisme. Cette première tendance est liée à plusieurs phénomènes combinés : à l’individualisation et à la segmentation plus fines de la production, à l’atomisation corrélative des publics et des consommateurs, à l’accélération du cycle productif et à la différenciation des supports et des médias (multiplication des chaînes de télévision ou de radio, segmentation plus fine de la presse magazine).

La double tendance lourde à l’accélération et à l’individualisation ou à la segmentation fine correspond à ce qui se passe en général pour les biens d’équipement ou les biens de consommation en général dès la fin des années 1970, en réaction non seulement à la saturation des consommateurs, mais aussi à l’air du temps d’une critique de la consommation de masse. Et donc cela concerne aussi cette partie de la production esthétique appelée arts appliqués : dans la mode, le design de meubles ou le packaging, on observe la même individualisation et la même accélération. Tout comme dans le domaine du livre, où la rotation et la production se sont accélérées, ou encore dans celui des films ou des séries. Là encore, le parallèle que l’on peut faire avec la consommation en général donne en partie raison à Adorno, mais en partie seulement, car le modèle de la société intégrée par une culture uniforme et des idéaux d’identifications stables ne fonctionne plus, car tout est plus varié et plus accéléré. Parler d’industrie culturelle au singulier semble désormais trop fort.

Rétrospectivement, on peut dire qu’il y a eu dans la consommation et sa diffusion trois cycles correspondant à trois grandes phases de l’histoire du marketing35. Le premier cycle est celui qui prend place en Europe dans le dernier tiers du XIXe siècle. C’est celui du grand magasin (Printemps, fondé en 1865 ; Le Bon Marché, en 1869), de la découverte de la fonte et du verre, du train, de l’urbanisation plus forte, des machines permettant de produire beaucoup plus. C’est le début de la marque, du packaging et de la publicité. Mais la consommation n’est pas encore une réalité de masse comme elle le sera aux États-Unis dès les années 1920 et dans les années 1950-1960 en Europe. C’est une consommation encore bourgeoise. C’est en effet, dans la seconde phase, le fordisme, avec la hausse des salaires et des gains de productivité, qui fait baisser les prix et va augmenter considérablement le pouvoir d’achat. Cela se combinera ensuite au compromis keynésien, qui permettra la diffusion de la culture de consommation dans les années 1950-1960 : équipement, loisirs, vacances, mode concernent dorénavant toute la société. C’est aussi la période des super- et hypermarchés. C’est donc bien dans cette période de diffusion de la culture que le concept d’industrie culturelle a le plus sa place, parce que les marchandises envahissent le quotidien tout comme la culture publicitaire (l’investissement publicitaire est multiplié par trois entre 1950 et 1970 aux États-Unis, par cinq en France sur la même période).

Mais dès la fin des années 1970 apparaît une sorte de saturation des marchés après une grande phase d’équipement massif des ménages. La segmentation doit donc devenir beaucoup plus fine. C’est alors que l’on commence à parler de marketing tribal, de sociostyles, de modes de vie, etc. Les styles de vie se différencient à l’intérieur même des catégories socioprofessionnelles, le seul axe de la profession et des revenus ne suffisant plus à segmenter le marché de manière suffisamment fine. Une offre plus variée est aussi une offre accélérée ; on le voit très bien dans la mode, l’édition, et même dans toute l’industrie. Les modèles de voiture sont plus variés et se renouvellent plus vite. Le modèle monolithique imaginaire caractéristique de la science-fiction du Meilleur des mondes et qui consiste en une grande entreprise bureaucratique contrôlant ses débouchés sur le long terme apparaît comme trop fort et tendanciellement daté.

D’autre part, le consommateur d’objets forts en design, d’objets de mode, de séries télévisées, de films est plus critique et plus éduqué que celui de la première et de la seconde phase de la culture de consommation. C’est l’effet au long cours de la révolution de l’éducation commencée à la fin du XIXe siècle et qui n’a cessé de s’approfondir, mais aussi de la critique de la société de consommation, dont les têtes de proue tel Marcuse sont dorénavant enseignées au titre de classiques. Elles irriguent, dans une forme vulgarisée, certains médias, et bien sûr certaines écoles d’art. De leur côté, les théories de Marx ont armé des syndicats qui ont fini par s’intégrer au système capitaliste dans des formes de compromis : on consomme, mais on critique. De ce point de vue, l’esthétique de la réception36 néohabermassienne, de H.R. Jauss, élaborée à la toute fin des années 1960 et au début des années 1970, et qui prend le parti d’une sorte d’interaction entre une proposition artistique et son public, ou d’une proposition esthétique et son consommateur, correspond davantage à cette nouvelle figure de l’amateur, du spectateur, ou même du consommateur plus avisé et plus critique. Ceci est en partie le fruit de la critique artistique des années 1960. La consommation est un peu plus éduquée, c’est-à-dire plus ludique, plus critique et donc plus volatile, plus libre. Avec le « tournant culturel » de l’esthétique, l’opposition entre industrie culturelle et art authentique est pacifiée37. Bref, il y a rupture avec l’idée d’une grande industrie monopolistique qui administre à une foule ébahie, réconfortée et aliénée ses produits de mauvaise qualité.

Enfin, dernier phénomène massif à côté de la production et de la réception : l’art d’avant-garde ne peut plus être présenté comme un contre-modèle héroïque. Là encore pour plusieurs raisons, même s’il est impossible ici d’être exhaustif. Tout d’abord, l’art d’avant-garde est recyclé de plus en plus vite sur le marché de l’art et dans les musées (le MoMa a joué un rôle phare dans ce recyclage quasi immédiat des subversions), à l’opposé de l’esprit antimercantile et antimusée de la bohème artistique ou de la rupture duchampienne. Il est ensuite souvent subventionné par l’État, selon une alliance subtile et paradoxale de la subversion et de la subvention, comme l’explique R. Rochlitz dans un livre éponyme38. Autrement dit, les trois grands adversaires historiques de l’art d’avant-garde, le marché, le musée et le pouvoir, sont devenus des collaborateurs objectifs des mondes de l’art. Howard Becker en parle très bien. Le pouvoir critique de l’art en est nécessairement érodé, tout comme sa dimension héroïque. Troisièmement, sur le long terme s’est constituée une véritable « tradition du nouveau » (H. Rosenberg), enseignée dans les écoles d’art et qui a pris le statut d’un classique entreposé de plus en plus rapidement dans les musées d’art contemporain. Il y a aussi essoufflement objectif des combinatoires de rupture dans les années 1970, sur fond d’essoufflement également des grandes alternatives politiques. Enfin, l’accélération de la production et la pluralisation des publics font que l’artiste pense plus rarement pouvoir édifier l’humanité tout entière comprise comme public global que l’on interpelle : le mot même de « masses », aujourd’hui encore, ne fait plus exactement sens, car il a un caractère trop massif — sans jeu de mots. Là encore, il y a une sorte de pluralisation du sujet artistique, une pluralisation de la critique et une pluralisation du public. On peut observer un mouvement comparable dans les sciences humaines, en économie, en psychologie, en philosophie dans les années 1970 : on assiste à un reflux des grands programmes rationalistes et modernistes au profit de perspectives plus partielles et plus modestes.

Ces cinq tendances semblent avoir porté la vague de la postmodernité. Le problème est que la postmodernité a souvent été considérée comme un allié objectif de la révolution néolibérale, malgré leur différence d’origine intellectuelle, et il est vrai qu’elle a grandement contribué au désarmement critique, au reflux de l’émancipation. C’est pourquoi la position que l’on peut plutôt défendre est celle de la modernité réflexive39 : le consommateur devient plus réflexif, l’amateur plus avisé, et capable de distinguer l’authentique du fabriqué, l’exigeant du clin d’œil, sans que cette distinction soit ni dramatisée ni dissoute. De même, l’artiste ou l’école d’art vivent aussi le hiatus entre le résidu des espérances modernes héroïques représentées encore par la bohème artistique et la litanie des avant-gardes, et les nécessités d’un monde capitaliste qui apparaît comme sans dehors40. Tout un spectre critique, fait de nuances et d’argumentations, s’ouvre donc à l’intérieur des coordonnées, polarisées mais dédramatisées, de la réception critique et de la consommation, de l’art sincère, exigeant, et de l’art de clin d’œil purement fabriqué.

L’antinomie se dessine donc pour l’époque contemporaine : d’un côté, si l’on continue à parler d’industrie culturelle au singulier, on entretient une critique certainement nécessaire des effets d’homogénéisation des procédés industriels et commerciaux, on creuse l’opposition avec l’art authentique, forcément rebelle, ascétique ou éruptif, et en même temps on a tendance à faire comme si on était toujours dans la société des années 1950-1960, prospère, prometteuse, réductrice des inégalités, mais aussi envahie par les objets, les biens d’équipement esthétisés et les stars de cinéma. Bref, on risque de développer une conception nostalgique des premières avant-gardes et une critique trop massive de ce que la production artistique et culturelle est entre-temps devenue. De l’autre côté, si on évoque les industries culturelles au pluriel, on prend acte de l’érosion de l’antinomie entre consommation et réception, d’une reconfiguration du monde de l’art avec ses acteurs publics et privés, d’une accélération de la production et d’une atomisation des publics, mais on a tendance à perdre l’affect critique d’Adorno et l’inspiration schillerienne d’une éducation esthétique de l’humanité, qui ne peuvent être rejetés qu’au prix du noyau normatif de la modernité elle-même et des espérances du XVIIIe siècle. La modernité réflexive, c’est justement lorsque l’on refuse l’héroïsation moderne, mais que l’on ne veut pas abandonner les idéaux critiques des Lumières, et que l’on est installé malgré soi assis entre deux chaises.

1 C’est toute la question des loisirs aliénants qui est ainsi posée, et qui va devenir un lieu commun de la sociologie critique dans les années 1950-1960. Il faut bien sûr rappeler, en contrepoint, que la conception classique des loisirs renvoie à l’exercice de la haute culture comme lieu de la véritable formation de l’excellence humaine depuis le ve siècle av. J.-C., cf. H.I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. 1. Le monde grec, Paris, Seuil, 1948.

2 Pour toutes les précisions historiques, voir. M. Jay, L’Imagination dialectique. L’École de Francfort, 1923-1950, [1973], trad. fr. E.E. Moreno et A. Spiquel, Paris, Payot, 1977 ; R. Wiggershaus, L’École de Francfort. Histoire, développement, signification [1986], trad. fr. L. Deroche Gurcel, Paris, PUF, 1993.

3 M. Horkheimer, Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, thèse d’habilitation, 1925.

4 M. Horkheimer, Théorie critique, trad. fr. G. Coffin, L. Ferry, J. Masson, O. Masson, J.-P. Pesron, Paris, Payot, 1978 ; rééd. 2009, p. 33-53.

5 Cf. le jugement d’un historien, P. Gay, Le Suicide d’une République. Weimar, 1918-1933 [1968], trad. fr. J.-F. Séné, Paris, Gallimard, 1933.

6 Cf. l’essentiel des articles du recueil en français : M. Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique [1970], trad. fr. Cl. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, 1974.

7 On retrouve ici le triangle des grands courants de pensée sociale et politique du XIXe et XXe siècle : la pensée conservatrice, la pensée libérale et la pensée critique.

8 W. Benjamin et Th. W. Adorno, La Dialectique de la raison. Fragments philosophiques [1944], trad. E. Kaufholtz, Paris, Gallimard, 1974.

9 Très marxiste : le Pollock des années 1920-1930 ; moins marxiste : l’Adorno de la fin des années 1920 et du début des années 1930, qui est bien plutôt lukácsien ; idem pour Marcuse, qui est même tenté par une sorte de marxisme heideggérien avant de se réviser en 1932 ; Horkheimer, pour sa part, est très inspiré par Schopenhauer ; Fromm par l’histoire des religions ; Neumann et Kirchheimer par l’austromarxisme et la pensée juridique.

10 G. Lukács, Histoire et conscience de classe [1923], trad. fr. K. Axelos, Paris, Minuit, 1960.

11 À ce sujet, voir P. Anderson, Sur le marxisme occidental [1976], trad. fr. D. Lettelier et S. Niémetz, Paris, Maspero, 1977.

12 En fait, c’est surtout un texte décisif pour Marcuse.

13 Les politologues Kirchheimer et Neumann ont plutôt tendance à distinguer ces différents éléments et à présenter fascisme et domination technocratique comme résistibles, ils sont aussi moins pessimistes parce qu’ils comprennent le « mécano » des partis politiques et des compromis sociaux de manière plus fine. C’est cette tendance qui renaîtra avec Jürgen Habermas à la seconde génération.

14 Voir M. Horkheimer, E. Fromm, H. Marcuse, Studien über Autorität und Familie [1936], Bamberg, Dietrich zu Klamper Verlag, 1987.

15 Friedrich Pollock, « Remarques sur l’économie en crise et sa structure », ZfS, II, 1933, p. 321-354. Nous citons donc les écrits de la ZfS, sur la période de 1932 à 1941, à partir de sa reproduction en 9 volumes en mars 1980, avec la préface d’Alfred Schmidt, en citant le numéro de volume et l’année, et donnons la pagination de la reproduction et non des volumes originaux.

16 Ibid., p. 350.

17 W. Benjamin, Sens unique, précédé de Une enfance berlinoise et suivi de Paysages urbains, trad. J. Lacoste, Paris, Maurice Nadeau, 1998.

18 W. Benjamin, Le Concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, [1920, 1973], trad. P. Lacoue-Labarthe et A.-M. Lang, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2008.

19 W. Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle [1982], trad. fr. J. Lacoste, Paris, Cerf, 1989.

20 Cf. par exemple Alban Berg, le maître de la transition infime, trad. R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1989, p. 98-100.

21 Aujourd’hui, Badiou fait penser à Adorno de ce point de vue, puisqu’il justifie l’insulte par le concept, en défendant aussi de manière intransigeante le point de vue avant-gardiste. Mais toute la question est de savoir si la conjoncture le mérite dans des proportions comparables.

22 Essai sur Wagner [1962], trad. fr. H. Hildenbrand et A. Lindenberg, Paris, Gallimard, 1966.

23 La Dialectique de la raison, op. cit., p. 133.

24 Voir Th. W. Adorno, Current in Music. Éléments pour une théorie de la radio [1938-1941, 2006], trad.fr. P. Arnoux, Paris, Éd. MSH, 2010.

25 Réédité sous le titre Le Caractère fétiche dans la musique [1938-1973], trad. fr. Ch. David, Paris, Allia, 2015.

26 Th. W. Adorno, Introduction à la sociologie de la musique [1962], trad. fr. V. Barras et C. Russi, Genève, Contrechamps, 1994.

27 Th. W. Adorno, Notes sur la littérature [1974], trad. fr. S. Muller, Paris, Flammarion, 1984, p. 433.

28 Ibid., p. 427.

29 Th. W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée [1951], trad. fr. J.-R. Ladmiral et E. Kaufholtz, Paris, Payot, 2001, p. 51.

30 Id., Dialectique négative [1966], trad. fr. G. Coffin, J. Masson, O. Masson, A Renaut, D. Trousson, Paris, Payot, 1992, p. 51. C’est pourquoi, d’ailleurs, le prendre pour un ascète platonisant est aussi un contresens.

31 Cf. Th. Piketty, L’Économie des inégalités, Paris, La Découverte, 2008.

32 L’argument des ruses du système est purement circulaire puisqu’il présuppose ce qu’il faut montrer.

33 Pour le dire dans un esprit bourdieusien, il faut aussi se méfier du point de vue scolastique qui prône un ascétisme supposé sincère et dénie ses propres conditions de reproduction. Reprocher à toute une partie de la population d’aimer le confort relatif est simplement indécent. Or il n’y a aucun ascétisme hypocrite et indécent de ce type chez Adorno, on le voit très bien dans la Théorie esthétique : il est dit à plusieurs reprises que le bourgeois voudrait que l’art soit hédoniste et la vie ascétique, alors que c’est évidemment le contraire qui est souhaitable.

34 Particulièrement visible dans son Introduction à la sociologie de la musique, où il propose une typologie de l’écoute.

35 Voir les indications données par G. Lipovetsky dans Le Bonheur paradoxal, Paris, Gallimard, 2006, p. 24-116.

36 H.R. Jauss, Pour une esthétique de la réception [1974], trad. fr. C. Maillard, par ailleurs critique de l’ascétisme (supposé à tort) d’Adorno, Paris, Gallimard, 1978.

37 Voir M. Jimenez, par ailleurs traducteur d’Adorno, Qu’est-ce que l’esthétique ?, Paris, Gallimard, 1997, p. 397-418.

38 R. Rochlitz, Subversion et subvention. Art contemporain et argumentation esthétique, Paris, Gallimard, 1994.

39 Vocable préféré à ceux de postmodernité ou d’hypermodernité, qui vident trop la conjoncture de son noyau normatif et critique. Voir U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Reflexive modernization, Stanford, Stanford University Press, 1994.

40 La réplique de Schönberg, « My music is not lovely », rapportée par Adorno dans la conférence de 1967, nous fait presque rire à présent de par le caractère incongru de l’adjectif, et parce qu’on imagine la tête de Schönberg. Mais on n’adoptera pas l’attitude désolée, voire effondrée d’Adorno sans donner l’impression de prendre la pose, c’est-à-dire justement de sonner faux dans une conjoncture qui a changé.

Diffusion de « L’Art et les arts »

Conférence radiophonique de T. W. Adorno, 1967

L’Art et les arts est également un recueil de quatre conférences, publié chez Desclée de Brouwer dans la collection « Arts et esthétique » en 2002. Il s’échelonne sur la dernière période de ce que l’on appelle la pensée tardive d’un philosophe. Face à une réflexion (trop) souvent hégélienne qui prédomine jusqu’alors en esthétique, Adorno entame une rupture avec la prétendue valeur de l’art et de l’œuvre. Ce questionnement des valeurs séculaires, proche de Nietzsche, demeure aujourd’hui encore une base fondamentale pour le questionnement au sujet de l’art contemporain.

Membre de l’École de Francfort, élève d’Arnold Schönberg, en dialogue avec Walter Benjamin et Bertold Brecht, Theodor W. Adorno (1903-1969) a construit une œuvre dont l’ambition était d’être à la fois une philosophie de la musique, une théorie de l’art en général et une analyse critique de ce qu’il nommait l’industrie culturelle. Or, dans les dernières années de sa vie, Adorno multiplia les conférences où s’affirme, à propos d’objets singuliers, une pensée de style résolument fragmentaire qui paraît rompre avec toute possibilité de théorie esthétique. Quatre textes issus de ces conférences sont ici rassemblés : « Sans paradigme », « L’art et les arts », « Le fonctionnalisme aujourd’hui » et « Du mauvais usage du baroque ». Leur constellation inédite vise à mettre en lumière la fécondité de cette ultime étape et les ressources qu’elle offre aujourd’hui à toute réflexion sur l’art et sur la culture. Attentif à la manière dont l’art du XXe siècle ne répond plus au concept qu’en a forgé la tradition philosophique, convoquant aussi bien la musique que la peinture et l’architecture pour dessiner les correspondances qui s’établissent entre les arts, Adorno ouvre la voie à une idée neuve de l’œuvre d’art et à une théorie de son écoute.

Écouter « L’Art et les arts ».

Rohmer et la question de la critique

Présentation et analyse du film L’arbre, le maire et la médiathèque ou les sept hasards, d’Éric Rohmer, 1993, 112 min
par Richard Madjarev

Richard Madjarev a été directeur adjoint des Affaires culturelles du Limousin pendant 25 ans, mais aussi enseignant, bibliothécaire, chargé de cours d’ingénierie culturelle, d’histoire et d’esthétique du cinéma à l’Université de Limoges. Il a également chroniqué l’actualité cinématographique sur la chaîne France 3 Limousin - Poitou-Charentes et a été à l’initiative du colloque qui s’est tenu sur l’œuvre d’Éric Rohmer à la médiathèque de Tulle lorsque celle-ci a pris en 2011 le nom du cinéaste, originaire de la Corrèze. Ce colloque a accueilli des historiens du cinéma comme Jean Douchet et André S. Labarthe, mais aussi Diane Baratier, la directrice de la photo d’Éric Rohmer (employée pour la première fois dans le film L’Arbre, le maire et la médiathèque), Lucie Etchegaray, sa collaboratrice et assistante, qui figure également dans le film, ou Serge Renko, acteur dans plusieurs de ses films.

Éric Rohmer est né sous le nom de Jean Marie Maurice Schérer le 21 mars 1920 à Tulle. Il est le frère du philosophe René Schérer. En 1937, il intègre le lycée Henri-IV à Paris, où il découvre les grands auteurs. C’est aussi à Paris qu’il se passionne pour le cinéma. Il animera de 1947 à 1951 un ciné-club du Quartier latin, où il rencontrera de grands réalisateurs. En 1946, il publie sans succès un roman, Élisabeth, aux éditions Gallimard, sous le pseudonyme Gilbert Cordier, car il a le goût du secret et pratique la séparation entre sa vie privée et son activité de créateur. Ses premières critiques de cinéma seront en revanche reconnues, et il deviendra rapidement un critique de renommée. Ses articles paraissent dans des revues telles que Les Temps modernes ou La Revue du cinéma, dans laquelle il rédigera un texte fondateur intitulé « Le cinéma, art de l’espace ». En 1950, il fonde La Gazette du cinéma, qui publiera les premières critiques de Jean-Luc Godard, de Jacques Rivette ou d’Alexandre Astruc. Puis, en 1951, il rejoint l’équipe d’André Bazin aux Cahiers du Cinéma. Un mot au sujet d’André Bazin : il est le théoricien du cinéma le plus important de la période moderne. C’est lui qui élabore la théorie de la politique des auteurs, et, surtout il introduit le concept d’ontologie en matière de cinéma. Il a recours à un style clair, précis et tranchant, et son ouvrage principal s’intitule Qu’est-ce que le cinéma ? Jusqu’à son décès, en novembre 1958, il aura une influence déterminante sur le jeune critique Maurice Schérer, qui sera rédacteur en chef des Cahiers du cinéma de 1957 à 1963, avant son éviction par Jacques Rivette, en 1963, pour désaccord eu égard à la politique esthétique. À partir de 1955, Maurice Schérer adopte le pseudonyme d’Éric Rohmer. Dans les années 1950, il écrit en collaboration avec Claude Chabrol Hitchcock, le premier ouvrage en français consacré à Alfred Hitchcock, qui sera publié en 1957. Il se passionne également pour Howard Hawks, ces deux cinéastes représentant pour lui la quintessence de l’art cinématographique. Il développera d’ailleurs cette idée dans un ouvrage intitulé Le Goût de la beauté, qui le situera d’emblée dans un champ de compétences et de références appartenant à ce que l’on appelait alors la « culture du XVIIIe siècle », et qui croise la modernité. En tant que germaniste averti, il est également influencé par la culture allemande et le revendique en travaillant sur différents aspects de cette culture. Il adapte notamment une nouvelle de Heinrich von Kleist dans son film éponyme La Marquise d’O, et met en scène Friedrich von Schiller au théâtre. Il soutient en 1972 une thèse de troisième cycle sur Friedrich Wilhem Murnau, l’un des génies du cinéma muet allemand, L’Organisation de l’espace dans le Faust de Murnau, qui sera publiée en 1977. On voit déjà à quel point la question de l’espace dans le cinéma le fascine et l’interroge, à quel point elle constitue pour lui un pivot organisationnel mettant en valeur la beauté des paysages, de la nature (qui se trouve être d’ailleurs l’un des sujets du film L’Arbre, le maire et la médiathèque).

Éric Rohmer est également l’un des fondateurs de la « Nouvelle vague ». Au passage, si parmi les cinq membres fondateurs de la « Nouvelle vague » on compte bien entendu François Truffaut, il est intéressant de noter le nombre de cinéastes issus du Limousin ou de territoires frontaliers : Éric Rohmer est natif de Tulle, en Corrèze ; Claude Chabrol, pendant la Seconde Guerre mondiale, a passé une partie de son enfance dans la Creuse, à Sardent ; François Reichenbach, documentariste, est inhumé à Limoges ; André. S. Labarthe est apparenté à Terrasson, en Dordogne, à la frontière du Limousin. Certes, Jean-Luc Godard et Jacques Rivette sont respectivement le Suisse et le Parisien de l’affaire. Puis, progressivement, Jean Douchet, Jacques Doniol-Valcroze et Jean Rouch vont s’associer à eux. Mais le noyau dur du mouvement vient de la province, et son ambition consiste à partir de la réalité, de la vie quotidienne grâce aux progrès techniques des nouvelles caméras, des nouvelles prises de son et des nouvelles pellicules, plus sensibles. Dans l’histoire de l’art, on pourrait les comparer aux peintres impressionnistes, qui sont sortis de l’atelier pour aller sur le terrain : eux sont sortis du studio pour filmer en décor réel. Ils veulent faire en sorte que le cinéma soit l’équivalent des autres arts ; mieux, l’art majeur du XXe siècle, comme beaucoup de créateurs de cette génération. Cette ambition répond à leur fascination pour le cinéma américain dès le début des années 1950. Ils sont également impressionnés par le néoréalisme italien, et portent aux nues un certain cinéma français d’avant-guerre, dont la figure de proue serait Jean Renoir, ou Jean Vigo. Ils sont les ardents défenseurs de la théorie dite de la « politique des auteurs », qui consiste à considérer les réalisateurs de cinéma comme des créateurs de plein exercice quant à leur statut d’auteur de film. Ils cherchent la cohérence de leur propos à travers leurs différentes œuvres, auxquelles il convient d’adjoindre une sorte d’innocence du regard de la caméra. Certes, ils connaissent peu le cinéma russe, mais ils connaissent bien le cinéma allemand, surtout celui des réalisateurs qui ont émigré aux États-Unis pour fuir le nazisme, comme Fritz Lang. Outre cela, ils connaissent très mal le cinéma extra-européen. Or ils vont le découvrir grâce à Henri Langlois, le fondateur de la Cinémathèque française, où ils vont se nourrir et emmagasiner un savoir immense qui va leur permettre de travailler sur le langage cinématographique, dont fait partie la question de l’organisation de l’espace au cinéma. Bien entendu, il y a pour les cinéastes de la « Nouvelle vague » deux autres maîtres à penser, et surtout pour Éric Rohmer : il s’agit principalement de Hitchcock, mais aussi de Roberto Rossellini. Ces deux cinéastes chrétiens ont organisé leur art autour de l’idée du goût de la beauté et du mariage des genres cinématographiques entre le documentaire et la fiction, c’est-à-dire autour de la manière de faire tenir ensemble récit documentaire et récit de fiction pour faire œuvre. Éric Rohmer a commencé sa carrière de cinéaste à la fin des années 1950, par des courts-métrages, dont le plus célèbre est sans doute Véronique et son cancre (1957). Il réalise son premier long-métrage en 1959, en qualité de scénariste, dialoguiste, réalisateur et monteur pour le film Sous le signe du Lion. C’est l’histoire de la longue dérive d’un homme seul, sans argent, dans un Paris accablé par le soleil d’août. On peut souligner ici l’étrange proximité avec le film d’Isidore Isou Traité de bave et d’éternité (1951), ce qui n’est pas illogique, puisque le critique Maurice Schérer avait défendu en son temps Isidore Isou. Afin d’être indépendant, Rohmer fonde très rapidement sa propre maison de production. Comme il est capable de tourner un long-métrage pour le prix d’un court-métrage, il échappe au diktat de la production industrielle du cinéma et se revendique comme un artisan. À partir de 1963, il réalise pour la télévision scolaire des films pédagogiques produits par sa maison de production créée en 1962 avec Barbet Schroeder, Les Films du losange. Dès cette époque, il va entamer la réalisation de la série dite des « Contes moraux », composée d’un certain nombre de films dont La Collectionneuse (1967), Ma nuit chez Maud, son premier grand succès, en 1969, puis, l’année suivante, il réalise Le genou de Claire, qui est honoré par le prix Louis-Delluc (l’équivalent du Goncourt pour le cinéma). Il entame ensuite une nouvelle série de films intitulée « Comédies et proverbes », après avoir réalisé deux films en costume. Il produit un nouveau cycle de films intitulé « Contes des quatre saisons ». Ce n’est qu’en 1993 qu’il réalise L’Arbre, le maire et la médiathèque. On peut affirmer qu’Éric Rohmer apporte alors un cinéma extrêmement singulier dans la production cinématographique française, très normée, très formatée, qui veut effacer la leçon de la « Nouvelle vague ». Or cette singularité est essentielle par rapport à la question qui nous préoccupe aujourd’hui.

Pour le présenter très rapidement, le film L’Arbre, le maire et la médiathèque est l’histoire d’un élu socialiste, maire d’une toute petite commune, qu’avec beaucoup de malice Rohmer situe en Vendée (ce qui est un paradoxe absolu puisque la Vendée n’a connu qu’un seul élu socialiste en un siècle). Le film est tourné entre 1992 et 1993. Or les années 1992-1993 marquent un tournant politique important : d’une part, on assiste à l’irruption des Verts et de Génération écologie dans les conseils régionaux, ils prennent même la présidence de la région Nord - Pas-de-Calais ; d’autre part, en 1993, la gauche subit une défaite mémorable aux élections législatives, puisque ses 275 sièges de députés se réduisent à 57, auxquels il faut ajouter 24 députés communistes. C’est la chambre des députés la plus à droite du siècle. Il est assez amusant de noter que la seule région qui reste conduite par les socialistes alliés aux communistes est la région Limousin.

Pour la petite histoire, Éric Rohmer est souvent catalogué par certains critiques dits de gauche comme un cinéaste réactionnaire, compte tenu des sujets et du style de son cinéma. Afin de comprendre ce film, il convient de revenir en arrière et de rappeler qu’en 1963 Rohmer fut mis sur la touche, on pourrait même dire exclu de la direction des Cahiers du cinéma par Jacques Rivette, suite à leurs différends quant à la question de la modernisation de la revue et à l’issue de désaccords qui couvent depuis plusieurs années entre certains membres. Cette querelle qui oppose alors Rivette et ses amis à Éric Rohmer se transforme en une querelle esthétique et formelle. Il s’agit d’une coupure historique avec la ligne défendue par Éric Rohmer, pour qui l’art cinématographique est proche de l’idéal de beauté inspiré par la philosophie de Goethe, ce qu’il exprime dans son recueil Le Goût de la beauté, ou encore dans son célèbre texte Le Celluloïd et le marbre, qui promeut « cette neutralité, cette transparence, cette absence de recherche stylistique ». On perçoit dans l’esthétique de Rohmer l’héritage d’un certain classicisme hollywoodien issu de Howard Hawks, alors que Rivette, lui, préfère s’inspirer des nouvelles théories des sciences humaines en vigueur à l’époque, telles que Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss ou Michel Foucault peuvent les élaborer. Rivette souhaite par ailleurs introduire dans la revue une critique de l’américanisme propre à l’ancienne équipe. Il fait donc une sorte de putsch et prend le pouvoir aux Cahiers du cinéma. Notons au passage que Rivette et Rohmer sont tous deux catholiques, et que cela a une certaine résonance dans cette époque marquée par la guerre d’Algérie. Et, surtout, Éric Rohmer est alors proche des mac-mahoniens, un groupe de critiques réunis autour de Pierre Rissient. Ils se retrouvent au cinéma Mac-Mahon, situé sur l’avenue du même nom, au n°  5. Certains d’entre eux sont proches de la droite française et des écrivains du groupe des Hussards, notamment Michel Mourlet, qui écrivait dans le journal d’extrême-droite Défense de l’Occident. Pourtant, Michel Mourlet restera l’auteur fameux d’un texte théorique sur l’esthétique du cinéma, « Sur un art ignoré », paru dans le n°  98 des Cahiers et considéré comme le manifeste des mac-mahoniens.

Revenons à L’Arbre, le maire et la médiathèque. Que nous dit Éric Rohmer dans cette histoire ? Qu’est-ce qui est visé dans ce film, en 1993 ? On peut poser une hypothèse, peut-être un peu audacieuse, mais qui me paraît une approche liée à l’histoire personnelle de Rohmer : son exclusion des Cahiers. Cette défaite qu’il a très mal vécue, tant sur le plan de sa pratique — critique de sa gestion artisanale et économe de la revue — que sur le plan esthétique — critique de son point de vue et de ses référents —, et la mise en scène du soupçon politique qui pèse sur lui du fait de son non-engagement. Il me semble que ce film est une métaphore de cet épisode historique, ou, pour le moins, que cet épisode a nourri l’esprit du scénario de ce film.

L’histoire est certes celle de ce jeune élu socialiste d’une petite commune, candidat à la députation et qui veut construire dans un petit village vendéen une médiathèque. Ce projet est celui de quelqu’un qui veut organiser l’irruption de la modernité dans un milieu rural, et en toute bonne foi permettre l’accès à la culture pour tous. Nous sommes au cœur de la pratique culturelle du gouvernement socialiste incarnée par le ministre Jack Lang. Ce jeune maire participe de l’illusion sociale de la culture par la mise en place d’une médiathèque. Il entend profiter de l’aura de la culture, en vogue à cette époque. Je souligne le concept de médiathèque ; il ne s’agit pas d’une bibliothèque. En 1992, « médiathèque » est le mot en vigueur au ministère de la Culture, et plus précisément à la direction du livre. Du reste, c’est en 1993 que le ministre de la Culture d’alors, Jacques Toubon, vient inaugurer la première médiathèque intercommunale en France, à Saint-Yriex-la-Perche, en Haute-Vienne. Ce nouveau type d’établissement, labellisé sous le titre de « centre culturel de proximité », comporte une salle d’exposition, un théâtre et une bibliothèque, ce qui n’existait pas auparavant en milieu rural. Le ministre, à travers son discours, va sanctuariser ce concept de la nouvelle industrie culturelle. C’est aussi la mise en place de ce projet politique qui doit apporter aux gens un nouvel éclairage sur la société, par un accès permanent aux grandes œuvres du patrimoine. Ce rapport à la culture, à la haute culture, doit placer de l’espoir dans la vie désenchantée de ce monde post-industriel, et permettre d’en finir avec la fracture sociale, notamment en milieu rural, où la discrimination géographique joue à plein. Face à l’élu, il y a un instituteur, interprété par Fabrice Luchini, qui, lui, voit dans ce projet de médiathèque non pas l’irruption de la culture, mais l’échec même de cette culture, puisque l’on va détruire un paysage, un espace culturel organisé autour d’un arbre, qu’il va défendre de manière héroïque et théâtrale. Alors qu’il est censé incarner l’idéal républicain, à l’égal des hussards noirs de la République sur cette terre des chouans, l’instituteur s’oppose, se révolte et se révèle l’opiniâtre défenseur d’une beauté classique, bucolique, virgilienne, d’un goût de la beauté (n’oublions pas le rôle des arbres dans la révolte paysanne ou dans la mythologie de l’espace féerique du Grand Ouest français, incarné notamment par la forêt de Brocéliande).

Afin de déployer la narration, Rohmer va ajouter dans son film trois personnages secondaires : une femme écrivain, un genre de Parisienne chic qui vient découvrir les salades ; une journaliste qui enquête sur les pratiques sociales et culturelles de ce village, et notamment chez les paysans environnants, qui incarnent la figure du paysan ; enfin, le rédacteur en chef d’une revue, que l’on peut voir comme la métaphore du producteur de cinéma. Rohmer est un observateur, un moraliste. On a tendance à penser qu’il travaille sur le marivaudage, sur un idéal abstrait du langage amoureux par la construction de dialogues légers. Il est vrai qu’il y a quelque chose de l’ordre de l’abstraction dans cette confrontation entre les différents personnages, et que Rohmer va mettre dans la bouche d’Arielle Dombasle et de Pascal Greggory des phrases, des dialogues qui sont de l’ordre du marivaudage, mais d’un marivaudage sur le mode politique, avec la langue de la politique. Un dernier personnage apparaît par moments, essentiel au récit. Quoique son rôle soit très succinct, il est fondamentalement cocasse : il s’agit de celui de Zoé, la fille de l’instituteur. Elle semble issue d’un personnage de Queneau, voire de la version fille du Kid, film de Charlie Chaplin. Ce qu’elle dit est l’une des clés de la compréhension du film. Avec un humour sérieux, elle veut installer des espaces verts à la campagne ; c’est du pur Alphonse Allais, un paradoxe absolu dans ce village dont Rohmer nous montre des images qui évoquent une certaine tradition de la peinture de genre, imagerie inspirée du XVIIIe siècle : le saule blanc, arbre bicentenaire, centre du paysage, de l’histoire et du conflit… Le discours politique, Rohmer l’attribue à chaque personnage. Le maire a un discours télévisuel face à la télévision, il regarde dans les yeux son interlocuteur de façon à lui transmettre le plus rapidement possible sa sincérité, son engagement, lui donner confiance. C’est l’expression de cette tautologie qui envahit le paysage politique français. L’écrivaine, elle, reproduit les stigmates des germanopratins à la campagne, autocentrés et mus par des enthousiasmes et des humeurs imprévisibles, trop bavards, et dont la vie sociale laisse le loisir de se livrer aux jeux de l’amour et du hasard. Les paysans, qui sont des seconds rôles, parlent comme on les imagine, avec des phrases banales : « Il fait beau », « C’était mieux avant », « C’est le progrès », etc. Pour l’instituteur, Rohmer choisit le ton de la véhémence, de l’éloquence épique, en usant de citations de La Fontaine, etc. C’est l’exemple de la Fronde, l’instituteur est un frondeur, non un meneur. Ce n’est pas un vrai rebelle, et c’est encore moins la chouannerie historique. Cet instituteur est seulement le réceptacle des multiples oppositions à l’autorité du nouvel État au pouvoir, à présent socialiste, hier républicain, avant-hier royal (quoique l’on puisse y voir aussi une allusion ironique à la compagne de François Hollande, Ségolène Royal, qui entendait régner en maîtresse absolue sur son territoire rural, le département des Deux-Sèvres, territoire voisin du département de la Vendée, où est censé se dérouler le film). Autre précision : François Hollande vient de perdre son mandat de député dans la circonscription de Tulle, ville où Rohmer continue à séjourner régulièrement. Cela peut apparaître comme anecdotique, mais Rohmer, en connaisseur de la situation politique française, place peut-être là une distance ironique. Rohmer s’amuse. Il s’amuse beaucoup, il a « voulu faire de [s]on métier un dimanche », comme disait Georges Méliès. (Rohmer a obtenu le prix Méliès à quatre reprises.) Rohmer s’amuse aux dépens des personnages : qu’ils soient politicien, écrivaine, artiste, producteur, reporter ou instituteur, cette cosmogonie fait le délice du monde qu’il crée et il nous fait partager son humour tendre, sa clairvoyance, sa souplesse, sa grâce, sa légèreté qui n’est jamais une désinvolture, car rappelons-nous le titre complet de ce film : L’Arbre, le maire et la médiathèque ou Les sept hasards. Et, en effet, ce film est divisé en sept chapitres employant chacun la conjonction de subordination « si », ce qui rend lumineux le déroulé du film.

Chapitre I : Si, à la veille des élections régionales de mars 92, la majorité présidentielle n’était pas devenue une minorité…

Chapitre II : Si Julien, après sa défaite, ne s’était pas brusquement épris de la romancière Bérénice Beaurivage…

Chapitre III : Si le saule blanc du pré communal n’avait pas miraculeusement résisté à l’assaut des ans…

Chapitre IV : Si Blandine Lenoir, rédactrice au mensuel Après-demain, n’avait pas, par inadvertance en voulant enregistrer l’émission de France Culture, débranché son répondeur…

Chapitre V : Si, au moment de la fabrication du n°  2, Blandine n’était pas allée justement accompagner une mission de l’Unicef en Somalie…

Chapitre VI : Si Véga, la fille du maire, n’avait pas malencontreusement envoyé son ballon sur le chemin où passait par hasard Zoé, la fille de l’instituteur…

Chapitre VII : Si un fonctionnaire, par routine ou par ordre, ne s’était pas montré trop zélé…

...la médiathèque aurait pu voir le jour à Saint-Juire…

Rohmer, j’insiste là-dessus, est un moraliste, et il est nécessaire de lire le film à travers ce prisme. Mais revenons aux personnages, et prenons le rédacteur en chef : il est brillant, avec cette désinvolture parisienne en diable. Il est interprété par François-Marie Banier, plus connu à présent qu’en 1993, pour avoir eu quelques ennuis avec la justice dans l’affaire Bettencourt. Il est dans le film le rédacteur en chef, intelligent mais superficiel, voire démagogue, pour ne pas dire cynique. Avec le recul, le personnage serait-il en parfaite adéquation avec son interprète ? Enfin, du côté des personnages féminins reste la journaliste, qui tente de faire un documentaire rendu impossible par un acte manqué.

Qu’est-ce que Rohmer met en place derrière tout cela ? L’opposition classique nature versus culture. Ce rapport habite tous les conflits culturels de l’époque : les conflits de la modernité. Son hypothèse fondamentale est que la loi générale n’a pas changé, que les variations sont dues à la conjugaison de la séduction et du hasard. Revenons à la forme : ce qui est central dans la méthode Rohmer, c’est que les décors et les clichés font la psychologie de ses personnages, c’est la distance traditionnelle entre la réalité et sa représentation. C’est un art du suspens. Il illustre son propos par une forme très prosaïque. Comme il a peu d’argent pour le film, il fait de chaque séquence une séquence en soi, dont l’identité propre va permettre au montage d’incarner formellement une pensée, un moment de l’esprit. Cela tient du miracle permanent, mais c’est très prosaïque, je le répète, et j’en veux pour preuve à ce sujet les propos de sa directrice de la photo, Diane Baratier, qui a débuté sa carrière professionnelle sur le tournage de ce film. Ce film a été réalisé en 16 mm, sans électriciens ni machinistes, avec une équipe réduite à trois personnes : Diane Baratier, le preneur de son Pascal Ribier, et Françoise Etchegaray, l’assistante à la mise en scène, qui œuvrait à la lumière avec une valise de mandarines (des luminaires très légers, à suspendre). Il n’y a pas de travelling, il n’y a quasiment pas de mouvements de caméra, rien que quelques panoramiques pour cadrer le paysage ou un personnage, ce qui lui permet de souligner ses partis-pris : celui de la théâtralité pour l’instituteur, Fabrice Luchini, qui fait du Fabrice Luchini. Rohmer est un grand dialoguiste, culture littéraire oblige, et il refuse très souvent le brillant, préférant construire un ton spécifique au personnage, à sa morale ou à sa duplicité, voire à une certaine réserve. Prenons pour exemple l’enregistrement du paysan vendéen qui parle de son point de vue. On est ici en présence d’une polyphonie, que l’on obtient en mêlant fiction et aspect documentaire. C’est un point qui nous permet de rappeler l’héritage rossellinien puisque, comme je l’ai dit, Rossellini pratiquait cela dans les films, notamment dans Paisà, ou dans d’autres films avec Ingrid Bergman. Il mettait en scène des passages entiers de documentaires, ou filmés à la manière du documentaire, et c’est dans ce va-et-vient constant qui permet cet écart, cette économie de moyens, ce discours indirect sur la société, que se jouait la question de la manière de réaliser un film. Tous ces éléments sont en jeu dans l’arrière-plan du film de Rohmer. Il s’agit en fait d’une métaphore du cinéma par rapport au thème du discours : parlons du cinéma, parlons de la télévision, parlons de la théâtralité, parlons de la permanence de l’artifice dans l’art ! Du reste, Rohmer appelle l’écrivaine Bérénice Beaurivage, ce qui est clairement un trait humoristique. La méthode Rohmer est construite sur des apparences, des faux semblants, des leurres où sa lucidité sur le cours des choses, sur l’époque se développe concomitamment dans un effet de surface qui se révèle être un effet de profondeur. Il donne en continu des indices, des pistes pour démasquer le réel dans l’imaginaire par sa maîtrise de la mise en scène, qui articule espace stylistique et espace moral, objectif et subjectif, et c’est dans cette tension que naît le cinéma de Rohmer.

Pour conclure, il me semble que, chaque fois, Rohmer donne les clés à l’observateur que nous sommes, nous spectateurs. Il finit par donner un sens précis à cet espace culturel à travers toutes les fausses pistes, les anecdotes. Ce qui lui importe, c’est la façon dont il va faire passer le discours en occultant finalement dans le reportage la notion de bibliothèque, de médiathèque, de projet culturel, pour centrer le propos sur la phrase du rédacteur en chef qui va gommer complètement le projet du maire puisqu’il va déclarer : je veux qu’on parle de l’instituteur, ça, c’est spectaculaire, c’est authentique, c’est sincère. Mais le projet du politicien, hop, on l’enlève, ça n’existe pas ; ce qui nous intéresse, c’est l’art. Ce film est une des réponses d’Éric Rohmer au célèbre débat entre culture et art. Il disait, dans les années 1950, à propos du groupe qui travaillait avec lui aux Cahiers du cinéma : « L’histoire avait un sens. […] Nous pensions que le cinéma s’intégrait à un certain moment de l’histoire de l’art et que nous, nous nous intégrions à un certain moment l’histoire du cinéma. »

Relire Ivan Illich : l’amateur, le vernaculaire et le marché
par Olivier Assouly

Docteur en philosophie (Paris I-La Sorbonne) et titulaire d’un DEA de l’EHESS (obtenu en 1993, sous la direction de Jacques Derrida), et d’un CAPES de philosophie, Olivier Assouly a rejoint en 2005 l’Institut français de la mode (établissement sous tutelle du ministère de l’Industrie), où il est aujourd’hui professeur et en charge de l’édition. Ses travaux portent sur l’alimentation et le goût. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages : Les Nourritures divines. Essai sur les interdits alimentaires (Actes Sud, 2002), Les Nourritures nostalgiques. Essai sur le mythe du terroir (Actes Sud, 2004), Le Capitalisme esthétique. Essai sur l’industrialisation du goût (Le Cerf, 2008), L’Organisation criminelle de la faim (Actes Sud, 2013), et, en 2016, Les Nourritures de Jean-Jacques Rousseau. Cuisine, goût et appétit (Garnier, 2016).

Syllabus

Lors de cette communication, au départ uniquement destinée à une forme orale, il était question pour l’essentiel de mettre en lumière un certain nombre d’alternatives aux schèmes de la consommation — consommation entendue comme principe nécessaire à l’écoulement de la production et également comme idéologie —, à partir du développement des pratiques dites amateurs. Dans quelle mesure ces dernières opèrent-elles une rupture avec l’ordre dominant de la consommation ?

Il va s’agir tout d’abord de vous présenter Ivan Illich, parce qu’au cours des échanges préparatoires concernant cette journée le nom d’Ivan Illich s’est peu à peu imposé. Or il n’est pas à proprement parler philosophe. Cet intérêt que j’ai pu avoir très récemment pour lui s’est effectivement ancré dans les travaux que je mène depuis plusieurs années et dans plusieurs ouvrages portant sur des questions essentiellement liées au goût, au sens propre, mais pas seulement. Or il arrive, comme chez de nombreux auteurs, que les textes d’Ivan Illich fassent mention de problèmes liés aux nourritures. Je vais donc, de façon peut-être un peu étrange, introduire le sujet en disant quelques mots de la diététique, parce que la diététique, jusqu’à une période récente, à savoir le XVIIe siècle, reposait essentiellement sur les apports de la médecine d’Hippocrate, qui prescrit à chaque individu d’évaluer ce qui est bon à manger ou pas. Cet élément change énormément de choses, car quand vous jugez ce qui est bon ou non à manger, selon votre goût, le goût — est-ce bon ou mauvais ? —, vous donne une indication concernant votre propre nature et ce qu’elle peut ou non tolérer, voire désirer. Dans cette médecine, on présuppose donc que chacun dispose d’un tempérament propre auquel doivent correspondre des nourritures spécifiques. Par ailleurs, le goût ne désigne pas simplement le plaisir, ou au contraire le déplaisir, soit le caractère désagréable de certains aliments, c’est aussi une indication en matière de santé. Autrement dit, ce qui est bon au goût est également bon dans le domaine de la santé, et vous ne pouvez pas déléguer à un autre, au médecin exclusivement, cette tâche de savoir ce qui est bon à manger. Vous devez d’une certaine manière le mettre en œuvre. Il est important de commencer par là, parce que cela renvoie notamment à une analyse que propose le philosophe Michel Foucault dans l’Histoire de la sexualité. Dans un passage où il est question de Xénophon, il mentionne un texte extrait des Mémorables, disant en substance : « Que chacun s’observe lui-même et note quelle nourriture, quelle boisson, quel exercice lui conviennent et comment il faut en user pour conserver la santé la plus parfaite. » Je souligne : « Que chacun s’observe lui-même ». Voilà donc une première définition de la diététique, qui suppose des techniques de soi et d’action sur son corps devant être mises en place par chaque individu. Ces techniques d’attention à soi ne sont pas ce qu’on appellerait, au sens individuel, une forme d’individualisme, voire de narcissisme, qui consisterait à penser que chacun est libre et au fond complètement souverain, puisque, ce que précise immédiatement et à raison Michel Foucault, c’est que, lorsque vous observez quelles sont vos prédispositions alimentaires, vous ne le faites évidemment qu’à travers un tissu de relations sociales, de normes, de traditions, de culture au sens large, qui fait que ce geste est pris lui-même dans une histoire et dans un tissu de déterminations.

Que faut-il faire de cette question dans la communication qui nous occupe ? Car je souhaite poursuivre avec la figure des amateurs, et je vais essayer de montrer que c’est une figure qui vit, évolue, non pas seule, de manière isolée et individuelle, mais à travers des interactions à l’intérieur de communautés. Ces quelques notions sur la diététique vont être mises en tension avec un autre phénomène qui vous est plus familier sans doute : celui de l’industrialisation. Je ne dirai pas grand-chose sur l’industrialisation, sinon que l’avantage, quand on veut en parler empiriquement ne serait-ce que du standard par exemple, est que dans tout endroit ou toute salle de cours on a toujours des exemples, que ce soient les tréteaux ou l’écran de télévision Philips, de produits industriels particulièrement intéressants, j’imagine, par rapport à ce qui a été dit ce matin sur l’École de Francfort et sur les industries culturelles. Mais cet écran, en même temps qu’il est un diffuseur de contenu en général fabriqué spécifiquement, est aussi ce que Simondon appelle un objet d’« un type stable », c’est-à-dire qu’en vertu d’un process de mécanisation, on obtient la production et la reproduction de cet objet de manière quasiment infinie, dans le sens où cette télévision-là est simplement un des éléments qui en constituent la série à partir d’un prototypage. Une différence s’affirme donc avec la fonction artisanale, où, pour un même effet attendu, j’ai la possibilité d’avoir plusieurs schémas fonctionnels, plusieurs modes de production relativement libres et qui expliquent, entre autres, la différence en termes de résultat. Mais, au reste, la vraie différence ne s’évalue pas en termes de résultat ; elle réside dans le mode même de production. Lorsque Simondon dit du produit de l’industrie que c’est un type stable, il en tire une première conclusion provisoire importante : la différence entre le produit artisanal et le type stable industriel, c’est que le produit industriel oblige toute une civilisation à se remodeler et à refondre ses besoins dans le sens d’une diversification inédite. Autrement dit, et l’on pourrait reprendre les propos de Marx, ce n’est pas l’objet qui s’adapte au sujet, mais c’est nous, au fond, qui nous adaptons, qui devons nous adapter à la forme, à l’ergonomie, à la typologie de l’objet industriel. Gilbert Simondon va même plus loin : selon lui, le progrès industriel oblige une civilisation à se remodeler entièrement par rapport à lui, et l’objet génère également un type de comportement relativement homogène à grande échelle. Je vous propose, pour illustrer ce propos, un exemple que j’emprunte à un sociologue français du XIXe siècle, Gabriel Tarde, qui s’intéresse notamment, dans un de ses ouvrages, Les Lois de l’imitation [1890], au phénomène de la mode. Non pas simplement à la mode au sens du vêtement, mais à la mode au sens d’un cycle, de la rotation d’un cycle de consommation. Il y prend l’exemple du vêtement et s’imagine faisant un voyage au XIIe siècle, traversant l’Europe de Gibraltar à Stockholm, observant les habitudes vestimentaires des différentes régions traversées. Que constate-t-il ? Une relative hétérogénéité vestimentaire. L’on peut imaginer en gros toutes les différences plus ou moins pittoresques mais aussi folkloriques au sens profond qui se présentent à lui, tout au long de son voyage, d’une région à l’autre, d’une contrée à l’autre, avec sans doute énormément de disparités, de divergences, de contrastes, etc. Tarde donne le schéma d’explication suivant et nous dit : si je reviens trente ans plus tard en refaisant le même voyage, et en m’arrêtant dans les mêmes endroits, que s’est-il passé ? Tarde nous dit : rien, ou grosso modo pas grand-chose sur le plan vestimentaire, car, au fond, il y a une très grande hétérogénéité dans l’espace, mais une constante dans le temps : c’est la coutume qui fait, construit essentiellement. Vous imaginez maintenant le même voyage aujourd’hui : vous partez d’Espagne ou de Gibraltar, et vous remontez jusqu’à Stockholm, vous constaterez évidemment qu’il y a une très forte homogénéité vestimentaire, que je n’aurais pas constatée au XIIe siècle, mais qu’en revanche il y a une relativement forte hétérogénéité dans le temps. Ce qui veut dire qu’aujourd’hui, si vous arrivez à New York, vous n’avez pas l’air du Persan arrivant à Paris, vous ne détonnez pas. Ce processus pourrait nous servir à décrire un processus de nature industrielle, qui tendrait vers une certaine homogénéisation à la fois des comportements et des habitudes. Cette homogénéisation, on peut évidemment la mettre sur le compte de l’industrie, mais on peut aussi ajouter un paramètre immanent, appelé marché, et dont l’effet modifiera en permanence le statut et la nature des objets.

La référence à Ivan Illich m’intéresse précisément à cet endroit, parce qu’il est possible de supposer que l’industrialisation de marché consiste en gros en une sorte de transfert de compétences. Je reprends ici l’exemple de la cuisine et de ce qui s’est passé avec l’industrialisation agro-alimentaire. Un certain nombre d’activités, en termes de production agricole ou de transformation des aliments, qu’on peut appeler cuisine, ont longtemps été réalisées à l’intérieur des foyers, par chacun. Pour en avoir une image, il est possible de penser peut-être à la génération précédente, si elle a eu la chance d’avoir un potager. On peut alors dire que c’est une activité de subsistance, et ajouter que la modernité industrielle est le passage du domaine vernaculaire, reposant sur une économie de la subsistance, où chacun va se charger de pourvoir à ses besoins en se livrant à un certain nombre d’activités de production et de transformation, à une économie de marché. Dans l’économie de marché, vous trouvez des marchandises. L’écran Philips explique que le marché est la mise à la vente de marchandises. Ce passage se traduit par un transfert de compétences. Quand vous achetez un plat chez Picard, ou dans un hypermarché, vous avez délégué — ou, du moins, l’industriel s’est arrogé de fait un geste pour vous — le pouvoir de réaliser une opération traditionnellement réalisée par un ou des membres du foyer. C’est ce que j’appelle un transfert, un déplacement de compétences, auquel l’industrialisation tend d’une certaine manière, et cela est patent dans le domaine alimentaire. Si au départ le travail consiste simplement à produire des ingrédients, qui seront ensuite mis sur le marché, et que chacun sera libre de transformer, ce modèle finit par s’étendre à la fois en amont et en aval. Aujourd’hui, il s’étend en amont avec les biotechnologies : on ne se contente plus d’acquérir des semences, mais on en modifie la structure génétique, et les enjeux sont énormes. En aval, la transformation des produits est poussée de plus en plus loin, et le degré de transformation est très abouti, ce qui permet par exemple de vendre très simplement des carottes râpées, demandant a priori très peu d’opérations culinaires, peu d’outils, mais devenues un produit différent, transformé et industriel. Illich part justement de ce constat : l’économie de subsistance est d’une certaine manière déplacée par l’économie de marché. Là où le déplacement devient problématique pour le penseur, c’est quand il abolit d’une certaine manière l’activité qui prévalait auparavant pour chaque individu. Donc une perte d’activité. Illich met alors en évidence la chose suivante : au fond le service qu’apporte l’industriel ampute et rogne sur la capacité qu’a chaque individu de produire lui-même. Donc un transfert des compétences et une expropriation d’activité. L’autre élément est que tout cela se fait en règle générale au nom de quelque chose comme une émancipation, une libération, ou au nom du confort. La question en apparence triviale des carottes râpées m’a particulièrement étonné : penser qu’on arrive à vendre des carottes râpées ! Je me suis penché sur une étude que le Credoc avait faite sur la consommation de ce type de produits, dont on sait qu’ils sont essentiellement consommés par des personnes en situation de précarité économique et sociale, et qui justifient ces achats en avançant que se procurer des carottes déjà râpées est une manière de ne pas s’infliger une souffrance supplémentaire en ayant à les cuisiner. C’est encore la logique de la libération qui, d’une certaine manière, agit. Ce transfert de compétences rogne sur l’activité, mais ne s’arrête pas là : non seulement pour Illich il y a un défaut d’activité, mais toute marchandise que vous allez acquérir sur un marché au sens économique, et au sens pratique dans un supermarché, oblige aussi l’individu à produire du travail pour pouvoir se fournir cette marchandise. Je m’explique. Vous habitez une maison en face d’ici, et vous décidez que vous allez devoir acquérir de quoi faire une omelette. C’est l’exemple du texte d’Ivan Illich. Le penseur nous dit : à ce moment-là, vous êtes obligé de prendre un véhicule, de vous rendre au supermarché, de mettre de l’essence dans le véhicule, de conduire, éventuellement d’avoir une amende sur la route, ou en tout cas de prendre l’ascenseur, d’utiliser une poêle, d’autres ingrédients, de l’huile, etc. Autrement dit, vous manipulez en permanence un certain nombre de marchandises, et ces manipulations sont absolument indispensables. Cela veut dire que, sans ce type d’activités, la marchandise que vous avez achetée n’a aucune valeur utilitaire. C’est ce qu’Illich appelle le travail fantôme. C’est à ce travail que contraignent les marchandises. L’exemple que donne le texte d’Ivan Illich concerne effectivement ce qu’il appelle dans la traduction la « confection d’un plat d’œufs ». On peut imaginer que c’est l’aspect élémentaire d’une omelette. Voici ce qu’il dit : « Quand la ménagère revient du marché, choisit ses œufs, rentre chez elle dans sa voiture, prend l’ascenseur jusqu’au septième étage, allume la cuisinière, sort du beurre du frigidaire et fait cuire les œufs, chacun de ses gestes ajoute une valeur à la marchandise. » Autrement dit, elle est d’une certaine manière contrainte, c’est ce qui est important, de se mettre au travail pour tirer quelque chose de la marchandise. Illich va plus loin. Ce qu’il appelle travail fantôme est une forme de travail auquel oblige le marché, et qui ne fait l’objet d’aucune rémunération. C’est d’une certaine manière du travail non salarié. À la fin du texte il ajoute : « Pour sa grand-mère, ce n’était pas le cas. Elle allait chercher les œufs au poulailler, prenait du saindoux qu’elle avait fondu elle-même, faisait du feu avec le bois que les enfants avaient ramassé dans la forêt domaniale, et ajoutait aux œufs du sel qu’elle avait acheté. Cet exemple, qui peut paraître romantique, rend la différence bien claire. Les deux femmes font une omelette, mais une seule utilise une marchandise et des biens dont la production dépend d’un fort investissement en capital : automobile, ascenseur, cuisinière électrique munie de tous ses gadgets. L’une accomplit des tâches spécifiques à son genre en créant la subsistance ; l’autre doit se résigner au fardeau ménager du travail fantôme. » La thèse d’Illich est intéressante dans la mesure où, grâce à cet argument, il montre que le marché tend à produire des marchandises réclamant de la part du consommateur de plus en plus de travail fantôme et non payé. Vous en avez l’illustration patente et effrayante aujourd’hui. Récemment invité à intervenir dans une école, au moment où s’est posée la question des transports en train on m’a envoyé un mail me permettant de me connecter à un site sur lequel je devais m’identifier. Si je ne comprenais pas, il y avait une vidéo pour m’expliquer : en gros, je devais remplir de mon propre chef l’intégralité du dossier administratif qui me permettrait d’obtenir ces billets. Si je le dis autrement, j’ai remplacé le travail de la personne qui jusque-là s’occupait de me fournir ces billets. D’une certaine manière, c’est exactement ce qui vous arrive aussi lorsque vous allez à la gare de Limoges et que vous allez sur un terminal prendre un billet de train. C’est ce qu’Illich dessine en filigrane, dans Le travail fantôme, les années 1970 et 1980, et qui de ce point de vue se révèle assez neuf, avec une vraie puissance de vision et d’anticipation : « Dans tous les domaines, des experts du service s’occupent des gens. » Il y a plus que de l’ironie dans la forme même de la phrase. « Je constate un effort de ces professionnels pour enrôler le profane [le profane étant bien entendu vous et nous, autrement dit le client, en tant qu’assistant non rétribué opérant sous leur contrôle] par cette politique du self help, qu’on peut traduire par “aide-toi toi-même”, la bifurcation fondamentale de la société est projetée à l’intérieur du foyer : chacun devient producteur individuel de la marchandise nécessaire à la satisfaction de ses propres besoins de consommateur. » Ce passage est intéressant car il montre que vous injectez du travail dans une marchandise dont la plus-value ne vous reviendra pas. Nous pourrions dire : quelle est la différence avec l’exemple du potager ? Au fond, un potager ne donne que des courgettes... Pour autant, nous pouvons affirmer que les tomates ou la SNCF ce n’est pas la même chose. Quelle est la différence ? C’est presque la théorie de la plus-value chez Marx, mais, dans le cadre de l’économie de subsistance, vous n’avez pas au sens strict produit de marchandise. Vous avez produit un bien ayant une valeur d’usage mais qui n’est pas en tant que tel marchandise. Ce passage est intéressant, et j’anticipe sur la suite, car il met aussi peut-être en évidence une certaine figure de la consommation telle qu’on la rencontre aujourd’hui : le consommateur mis au travail. Je prépare ainsi le terrain, en affirmant que le consommateur mis au travail ne doit pas être confondu avec ce qu’on va appeler l’amateur, qui lui aussi travaille, mais avec d’autres enjeux et dans d’autres circonstances. Il est temps d’abandonner quelques instants Ivan Illich, mais il y a également chez Illich, vous l’aurez vu, une critique assez intense des questions des services, puisque dans l’exemple donné tout à l’heure du transfert de compétences de l’industrie, il est clair qu’au fond l’activité de transformation c’est le produit matériel qui est intégré à un certain nombre de connaissances techniques, ou de savoirs culinaires plus ou moins traditionnels, et que donc en ce sens nous sommes face à des données matérielles.

Il y a ensuite deux volets qui vont être extrêmement importants pour comprendre le développement, l’essor et la manière dont l’industrie s’est transformée jusqu’à nous aujourd’hui. Le premier est que, une fois mis au point le standard, la question qui se pose est de savoir s’il est possible d’imaginer, comme le dit Simondon, que le standard est bien ce qui va imposer un mode d’existence à toute la population, et qu’en même temps l’industriel, pour le dire vite, réalise rapidement qu’il a besoin de faire en sorte que le standard puisse autant que possible correspondre à son destinataire, sa cible. Sur ce fait, il se lance dans un grand travail d’identification des préférences et des goûts au sens large, il essaie de coller autant que possible aux goûts, aux préférences de l’usage, en traçant, dessinant cet ordre de préférences. La seconde chose, c’est au fond ce que mettait en exergue Simondon : la prescription, le passage d’un marché où le standard domine, sur le modèle de la Ford T par exemple, à un marché que les économistes appellent « segmenté », qui l’est toujours plus, où les produits vont en permanence non plus à un individu au sens générique, le consommateur, mais à des groupes plus ou moins importants de consommateurs classés selon des déterminations sociales, ou par classes d’âge, etc., toutes choses que vous connaissez relativement bien, et qui donnent lieu à ce qu’on appelle, notamment dans l’industrie automobile, le « système des options », qui fait qu’il y en a ou qu’il devrait y en avoir à peu près pour tous les goûts. On voit ici que la différence entre le système des options, qui se rajoute à la structure industrielle, et le modèle artisanal est que ce dernier est d’entrée de jeu uniquement tourné vers l’usager, alors que le système des options crée simplement des catégories dans lesquelles l’usager devra se loger.

Ce qui semble faire autorité aujourd’hui, c’est l’idée que faire par soi-même a une importance. Il faut faire par soi-même. Je l’énonce de façon un peu schématique. Il y a un certain nombre de signes aujourd’hui qui indiquent une volonté sociale de réappropriation, avec des phénomènes très disparates, ne serait-ce que les logiciels libres, pour ceux qui sont au fait de ces choses. Le logiciel libre est né aux États-Unis, en Californie. Ce sont des communautés d’amateurs dans le domaine informatique qui ont développé contre les grandes entreprises qui exercent les droits de propriété industrielle sur les brevets, des systèmes d’exploitation d’ordinateurs qui sont librement accessibles, de type Linux, que vous pouvez vous procurer sans avoir à vous acquitter d’une somme et surtout que vous pouvez modifier librement. On peut aussi évoquer d’autres expérimentations de communautés d’amateurs dans le domaine du bio-hacking, du séquençage génétique fait dans son garage, phénomène qui peut paraître par ailleurs inquiétant, et il l’est à certains égards, mais ce sont des communautés d’amateurs qui cette fois considèrent que le vivant et la biotechnologie ne sont pas la propriété de groupes multinationaux et doivent revenir dans l’espace médical, qui est un espace de partage et d’élaboration des connaissances. Les autres phénomènes peuvent être les fab labs, ces unités de production dans lesquelles on met à disposition un certain nombre de machines-outils qui permettent de créer et d’usiner des objets non plus sur un modèle industriel, c’est-à-dire en série, mais par pièces uniques sur le principe du Do it yourself, etc. Il y a effectivement du point de vue social — à défaut du point de vue économique — un intérêt croissant pour ce type d’activités et ce qu’on pourrait appeler de l’autoproduction. Là où ce phénomène est intéressant, c’est qu’il est d’une certaine manière le témoin d’une crise plus profonde de confiance dans la capacité industrielle à user de manière explicite d’un certain nombre de savoir-faire. C’est un point important : à partir du moment où vous ne reconnaissez pas à une industrie, ou en tout cas à un producteur, un savoir et une compétence particulière faisant autorité, vous imaginez pouvoir le faire à sa place, revendiquez et aspirez à pouvoir vous aussi produire quelque chose d’« autre ». L’autre fait qui corrobore ou en tout cas accélère ce mouvement est la disponibilité accrue des techniques de production, d’acquisition, de transmission et de partage des savoirs. Pour le dire en un mot, Internet reste, de ce point de vue, comparable à l’apport de L’Encyclopédie au XVIIIe siècle, à la différence que L’Encyclopédie avait pour vocation essentielle de révéler aux producteurs eux-mêmes les secrets d’un certain nombre de savoir-faire que ces derniers mettent en évidence sans en prendre pour autant conscience. Quand je parle du logiciel libre, nous intéresse dans cette affaire le fait que ceux qui produisent sont ce que j’appelle des amateurs, c’est-à-dire qu’ils le font essentiellement par plaisir, par amour de l’informatique. De même que j’imagine sans peine que, compte tenu de votre présence dans cette école, l’amour de l’art est sans doute quelque chose de très prégnant. L’amateur est celui qui agit essentiellement par plaisir, et on peut être, de ce point de vue, amateur de n’importe quelle catégorie d’objets. Ensuite, ce qui caractérise les amateurs et que l’on voit très bien dans le cas du logiciel libre, c’est que les communautés d’amateurs ne sont pas simplement des gens aimant l’informatique, ce sont également des communautés ayant une certaine idée, en général politique, de ce que doivent être la connaissance et la manière dont elle s’organise et se partage. Autrement dit, cette connaissance doit avoir un caractère commun, une puissance commune, à disposition, librement accessible. Librement accessible signifie pour ces communautés qu’elle donne des droits, mais qu’elle oblige aussi à un certain nombre de devoirs. Pour entrer dans une communauté d’amateurs qui développe du logiciel libre, vous ne devez pas simplement témoigner d’un intérêt pour la chose informatique, vous devez impérativement disposer de compétences réelles au niveau informatique, et d’une motivation. C’est ainsi que la figure de l’amateur se distingue fondamentalement de celle du consommateur. Quand vous avez un ordinateur Apple, avec un système d’exploitation, un logiciel de traitement de texte ou d’opérations, vous êtes en position de consommateur, d’usager, et n’êtes pas libre de modifier la programmation. Que l’envie vous en prenne ou que le besoin vous guide, le code source est verrouillé, non modifiable, et Apple est l’exemple fracassant du logiciel propriétaire ayant réussi à se faire passer pour un modèle alternatif, ou relativement alternatif. L’amour de l’objet, ses compétences et sa capacité à se mettre au travail ainsi que son degré d’activité sont caractéristiques de l’amateur et systématiquement mis en œuvre et en situation dans les activités des communautés d’amateurs. Ces dernières coproduisent : sur les logiciels libres, il n’y a pas une signature individuelle, ce n’est pas l’œuvre d’un individu, il n’y a pas un nom, et même si on parle de Richard Stallman comme d’un gourou dans cette affaire, il s’agit d’abord d’un travail collectif, qui donne lieu à un lien commun. Ce schéma d’amateurs recoupe ce qu’Ivan Illich dit de l’économie de subsistance, à savoir qu’elle est la mise en activité des individus ; c’est la manière dont les individus travaillent, et il faut souligner, avec les communautés d’amateurs, notamment en ce qui concerne les logiciels libres, que c’est qu’à partir du moment où elles refusent la question des brevets qu’elles ne produisent plus de marchandises mais des objets. En même temps, vous pourriez arguer qu’on sort peut-être enfin d’une ère du marché, mais ce n’est évidemment pas le cas. La configuration, avec ces amateurs, n’abolit pas la structure industrielle. Elle se surajoute, elle se juxtapose, cohabite avec elle, et une chose est sûre : elle est extrêmement minoritaire. Ce ne sera pas un problème ; ce sera même plutôt un atout. Il faut cependant ajouter deux choses : le marché, même s’il n’est pas une personne, a d’une certaine manière réagi. Nombre de statistiques vont dans ce sens : certaines entreprises qui produisaient des marchandises, qu’on pourrait appeler des produits, vont de moins en moins générer des produits au sens de produit fini, et de plus de plus générer des produits à finir. La lecture du produit à finir peut être diverse, comme celle de l’objet à personnaliser, ce qui existe déjà, par exemple des baskets dont vous avez simplement la forme et la fonction, qui est d’être sportive, et qui, ensuite, grâce à des systèmes d’information, peuvent être personnalisées. Il est donc possible d’imaginer des entreprises mettant à disposition de leurs consommateurs non plus des produits ou des produits à finir, mais des instruments permettant de produire — et l’on voit qu’ici on garde la structure production-consommation. La mise en circulation du produit non fini est aussi une manière dont le marché peut flatter le narcissisme du fait main ou par soi-même, et le prolongement d’une logique qui pourrait être purement individuelle. Mais, soyons clairs, à partir du moment où vous décidez d’acquérir une paire de chaussures dont la forme est relativement inachevée et que, pour l’achever, vous ajoutez un détail, vous n’êtes pas en position d’amateur, parce que vous apportez à l’objet un détail qui ne suppose aucune espèce de compétence de votre part. Cela est du même ressort qu’acheter un téléphone portable sur lequel on fait graver ses initiales ou ajouter une image, un logo sur un T-Shirt, une tasse ou un mug. Vous pourriez objecter, de ce point de vue, que la force de l’amateur réside aussi, dans certains cas, dans le fait de savoir reconnaître un producteur et des compétences qu’il n’a pas, et d’accepter de s’effacer devant cette autorité. Il y a dans Le Gai Savoir un passage remarquable où Nietzsche dit que le marché a fait en sorte que l’arbitre des goûts devienne le consommateur, aux dépens des compétences dont dispose le producteur, et qu’il ne peut plus mettre en évidence puisque c’est le consommateur et le marché qui arbitrent. Il y a ce point, et l’autre point important qui va dans le sens d’une capacité d’adaptation du marché à cet ordre et à ce que j’appelle l’hypertraçabilité des préférences. C’est l’idée que ces marchandises nécessiteront du travail fantôme pour que vous puissiez les modifier et ensuite les acheter. C’est l’exemple du self help tel que l’entend Illich : la possibilité d’avoir des instruments permettant de produire des produits par l’industrie. L’autre chose c’est que le modèle classique de consommation est en train, c’est déjà le cas, de s’affiner, de s’affûter à un degré qu’on n’imaginait pas auparavant, précisément parce que chacune de vos préférences peut faire l’objet d’une captation. Le producteur peut aujourd’hui constituer d’immenses bases de données qui lui permettent notamment d’identifier comme jamais auparavant ce qui correspondrait à vos goûts. Il y a peu, et encore parfois, un industriel qui cherchait à lancer un produit sur le marché effectuait des tests de consommateurs. Autrement dit : je prends un échantillon représentatif de consommateurs, incarnant au mieux un type de population ou une cible, je les rassemble dans un lieu autour d’une table, je leur fais goûter un produit, au sens large, que ce soit un produit alimentaire, un parfum ou n’importe quoi, et je récolte leur opinion. J’en fais une synthèse, et j’extrapole à l’échelle de populations plus importantes. Là, vous pouvez dire qu’il s’agit de tester le produit dans des conditions relativement artificielles et approximatives. Aujourd’hui, les tests de consommateurs sont largement dépassés par d’autres moyens, notamment par les bases de données, qui se constituent à partir des réseaux sociaux, et où cette fois, au lieu d’obtenir une synthèse des opinions et des goûts, j’obtiens cette synthèse à l’échelle nature, à l’échelle un unième, grâce à toutes les traces que laissent les appareils numériques, notamment les ordinateurs, smartphones et autres. C’est donc une traçabilité parfaite à grande échelle, à un coût réduit, avec une efficacité accrue, avec une précision redoutable, en temps réel. À peu près à n’importe quel endroit, où que vous soyez, l’identification et la traçabilité se font. À partir de là, je peux imaginer, en tant qu’industriel, si je dispose d’un appareil de production de plus en plus souple, ce qui est de plus en plus le cas, de vous proposer des produits de plus en plus adaptés. Ces produits ne sont pas simplement adaptés à des groupes, mais à chacun d’entre vous. Autrement dit, ce sont des produits qui ne sont même pas individualisés, mais des produits individuels. On passe ici d’un modèle de massification par la standardisation à un modèle de massification de la subjectivité et de l’identité personnelle : vous êtes vous-même porteur d’un marché. Chacun est porteur d’un marché, et le marché vous considère comme un marché à part entière. Ça, c’est un point qui demande à être exploré, et les travaux de Michel Foucault sont une aide précieuse pour penser cela. Ce changement de donne est évidemment majeur, parce que d’une certaine manière nous n’avons même plus l’opportunité, l’occasion de contester le caractère intrusif du standard tel que nous l’avons connu. Pour l’objet industriel classique, tel qu’il existait jusqu’alors, vous pouviez dire que vous n’étiez pour rien dans sa conception, vous pouviez vous y opposer, le rejeter, vous pouviez vous construire par opposition. Dans le modèle que j’ai appelé de massification de l’identité personnelle, où chacun constitue un marché, il y a, cette fois, une convergence et un degré d’adéquation quasi parfaits entre la marchandise et le sujet. Ce qui veut dire aussi, sur les plans théorique, critique et philosophique, que toute la qualification traditionnelle du standard et ce qu’on appelle le personnage de la masse depuis Marx jusqu’à Benjamin, que toutes les théories classiques de la massification sont d’une certaine manière remises en question. Le grand objet de l’industrie, aujourd’hui, ce n’est plus l’uniformité, c’est la singularité. Ce qui n’enlève rien à la force de l’uniformité, mais le marché s’est déjà attaqué avec un certain succès à la question de la singularité, et par là de la subjectivité.

Je vous encourage donc à lire Ivan Illich, qui à mon avis est un penseur important pour saisir les problématiques d’aujourd’hui. J’ajoute une chose : dans « Travail fantôme », il y a un très beau passage sur l’utilisation des techniques, des technologies douces. Ce texte décrit très précisément le mouvement de réappropriation de ce qu’Illich appelle le vernaculaire à partir des technologies. À la première lecture, ce qui peut déranger, c’est que vous avez le sentiment d’une critique relativement systématique de la technologie, au nom d’une écologie qui se déprendrait tout à fait de la modernité industrielle, ce qui est en partie le cas, mais pas complètement. C’est la raison pour laquelle j’ai extrait ce passage où Illich dit : ce qui est en cause, ce sont moins les technologies que leur usage. Dans les années 1970, l’informatique existe, mais pas à l’échelle qu’on connaît aujourd’hui, et il en appelle à un vaste mouvement politique et social de réappropriation par la population, à l’œuvre exemplairement dans les technologies de l’informatique avec le logiciel libre.

Échanges

Public : J’aurais aimé savoir si, par rapport au bricolage, Illich avait un concept concernant la réappropriation des objets industriels.

Olivier Assouly : Pensez-vous au texte de Lévi-Strauss sur la condition du bricoleur, « le bricoleur et l’ingénieur » ? Je ne peux pas vous garantir que ce soit celui-là, mais c’est ce que je disais tout à l’heure : la faiblesse, chez Illich, c’est qu’il conceptualise toutes les données. Il le fait plutôt sous la forme d’essais. Dans le passage dont j’ai fait mention, lorsqu’il dit qu’aujourd’hui on voit apparaître des communautés qui essaient de recréer de l’activité en élargissant le savoir populaire à partir des technologies, il parle évidemment d’un « détournement » de l’usage plutôt normatif qu’on devrait faire des technologies. De ce point de vue-là, il y a du bricolage. Ensuite, le terme de bricoleur est aussi équivoque que le concept ou l’idée d’amateur, qui indique à la fois une chose et son contraire. Si je vous dis : « Votre travail, c’est un travail d’amateur », je disqualifie évidemment ce travail par rapport au travail du professionnel. En revanche, si je dis : « Vous êtes un amateur de vins », j’indique par là que vous appréciez le vin en connaissance de cause. On la même dualité avec le bricoleur, qui désigne à la fois celui qui a un défaut de connaissance en comparaison de la figure de l’ingénieur, qui possède le savoir et met au point des applications. Le bricoleur est, au sens où je l’entends, où Illich l’entend et où je pense vous l’entendez, la figure de l’autodidacte. Vous voyez bien que cette figure de l’autodidacte peut se développer aujourd’hui de manière croissante, précisément parce que les modes d’acquisition, de transmission et de partage des savoirs sont plus simples, plus accessibles qu’ils ne l’ont jamais été. Vous pouvez compiler, bricoler sur des tas de choses. Il y a des centaines de vidéos sur YouTube qui vous indiquent comment réparer telle machine, etc. Je pense à ce livre, Éloge du carburateur, où Matthew B. Crawford raconte son expérience et de quelle manière il a bricolé des voitures (comme Simondon qui était philosophe et spécialiste des techniques), passionné par la mécanique, la motorisation et les moteurs de Mercedes, ce qui lui a fait gagner un certain nombre de compétences de façon empirique en matière de motorisation… De ce point de vue-là, il est bricoleur ; il n’en est pas moins compétent. Cette figure du bricoleur au sens noble, si l’on peut dire, peut rapidement rivaliser avec celle du professionnel. Car, au fond, la figure du professionnel n’est pas simple à déterminer. Elle se définit aussi en partie par un espace de travail, une qualité de travail et aussi à travers le salariat. Souvent, les pratiques amateures sont des pratiques non salariées, mais non salarié ne signifie pas non compétent ou moins compétent. Donc la figure du bricoleur est évocatrice de toutes ces questions, et en particulier du rapport au savoir dans un ou plusieurs domaines et du statut afférent.

Public : Dans ce que vous venez de dire, qui concerne davantage l’aspect économique, vous parlez d’un système, comme par exemple l’« amateurat » : ce système, pourrait-il être une économie à proprement parler, pourrait-il redéfinir l’économie ? Pourrait-il y avoir un statut pour ce système ? Quelle place pourrait-il avoir par rapport à l’économie existante, ou est-ce que l’économie existante est remise en cause, et du coup quelle serait cette nouvelle formule économique ?

Olivier Assouly : C’est une très bonne question. Dans les faits, je pourrais vous parler des fab labs. Je ne suis absolument pas économiste, je ne parle pas chiffres à l’appui, mais on sait que ces lieux sont généralement hébergés dans des universités, aux États-Unis, et on sait aussi que l’incidence économique est à peu près proche de zéro. C’est un très beau modèle intellectuel, un très beau modèle esthétique, un très beau modèle critique, mais économiquement ça ne pèse rien, ça ne pèse pas. Cependant, il permet d’aborder un point : la question des minorités. Si vous prenez la définition d’une minorité, son pouvoir ne se compte pas en nombre. La question n’est pas forcément de devenir le modèle dominant ou majoritaire, c’est de savoir quel est le crédit dont jouit ce type d’idée qui, ici, repose sur la réappropriation. L’amateurat, d’une certaine manière, économiquement c’est nul, mais en termes de crédit social et de croyance, c’est extrêmement fort. Je donne un autre exemple : quand vous prenez la question du bio, si un économiste vous en parle, il vous dira que ça représente moins de 10 % de la surface cultivée d’un pays comme la France, autrement dit c’est plus que marginal, c’est quasiment nul ; en revanche, si vous vous placez du point de vue du crédit dont ce mouvement minoritaire bénéficie, vous voyez bien que son autorité excède sa valeur « quantitative ». Personnellement, ce mouvement m’intéresse plutôt pour son volet critique, sa puissance d’infusion.

Public : Mais, du coup, ça peut être récupéré par l’économie. La question que je posais, par rapport à l’économie, est de savoir si cela génère quelque chose. Est-ce que ça pourrait générer une autre forme d’économie ? Ou est-ce que finalement les forces économiques plus classiques ou industrielles imposent encore à nouveau leur système sur cette externalité que ce mouvement génère ?

Olivier Assouly : Je suis plutôt pessimiste. De fait, aujourd’hui, il me semble que la puissance d’adaptation du marché a une capacité supérieure à la critique sociale. Ensuite, que fait l’économie avec toute cette histoire du personnel, de l’autoproduction, de l’amateur ? Elle « rhabille » en permanence les marchandises en jouant en permanence sur le narcissisme du consommateur qui deviendrait auteur, producteur, etc. Le grand objet derrière tout ça, c’est ce qu’on appelle la question du commun, la question du brevet, et vous voyez bien qu’un des grands enjeux des semenciers est de faire main basse sur tout ce qu’on appelle les communs, le bien commun, un certain nombre de variétés végétales. Il y a un précédent intéressant. Ce qui s’est passé cet été est plutôt encourageant, d’ailleurs : la célèbre firme américaine Monsanto avait développé à destination du marché indien un OGM d’aubergine qui était une sorte de synthèse, un hybride génétiquement modifié, pas une hybridation classique d’aubergine, en sachant que l’Inde comporte une variété d’aubergines absolument prodigieuse. Ce qui fait que, d’une région à l’autre, d’une qualité à l’autre, vous avez un patrimoine génétique important, et ce patrimoine génétique est commun. Ce qu’a tenté Monsanto à partir de sa technologie, c’est de mettre au point un OGM permettant de toucher des royalties sur la vente des semences. Les Indiens ont attaqué, ont montré qu’il y avait une antériorité, et c’est une première : la firme Monsanto a été condamnée à renoncer à développer cette variété. Il y a d’autres exemples. Donc je ne suis pas sûr que les nouvelles pratiques constituent un marché, mais, ce dont je suis à peu près certain, c’est que cela exerce une pression énorme sur le marché, cela peut faire pression sur le marché, ces pouvoirs minoritaires peuvent exercer une pression. De même que dans le cas de l’agriculture biologique on voit comment, par exemple, cela a obligé des acteurs économiques qui n’avaient aucune volonté en matière de philanthropie ou d’agriculture biologique. N’ayant que le mot innovation à la bouche, certains secteurs de l’industrie agro-alimentaire se sont finalement retrouvés à devoir quand même suivre une voie minoritaire en proposant plus de produits d’origine biologique, ou avec moins d’intrants, etc.

Catherine Geel : Vous avez parlé de produits manufacturés de manière industrielle. Je sais qu’il y a un sujet auquel Illich s’est intéressé, c’est celui de l’éducation. Quand tout à l’heure vous avez dit : aujourd’hui, il y a des modes d’acquisition des savoirs et des connaissances grâce auxquels on peut se diriger de manière personnalisée, autonome, etc., en rejoignant des communautés qui partagent des choses, finalement, quid de l’école ?

Olivier Assouly : La critique que fait Illich du modèle scolaire comme étant le prolongement ou l’avatar du marché fonctionne très bien. Je pense que ça l’intéresserait de voir que les formes autonomes d’apprentissage, de socialisation et d’éducation en marge de l’école ont une vraie actualité. Je dois préciser une chose : il y a une différence à établir entre l’information, c’est-à-dire un certain nombre de données accessibles, et le savoir, qui suppose de la synthèse, de l’intégration, de l’appropriation, de la réflexion, de l’intelligence, de la fréquentation, etc. C’est la distinction que fait par exemple André Gorz, dans L’Immatériel, entre connaissance et savoir, qui correspondrait grosso modo à ce qu’on a pu appeler à une époque société de l’information. Par exemple, si je veux parler espagnol, j’ai deux manières de faire : soit je parle par imprégnation, c’est-à-dire que j’apprends à parler espagnol simplement en fréquentant des gens qui parlent espagnol ou par mon environnement — à ce moment-là je sais l’espagnol mais je n’en connais pas forcément les règles grammaticales —, soit je peux acquérir la connaissance de l’espagnol, c’est-à-dire connaître absolument toutes les règles grammaticales qui permettent de parler espagnol, et être incapable de parler espagnol. C’est souvent le cas, d’ailleurs. C’est la différence qui est établie entre la connaissance, qui est formelle et théorique, et le savoir qui est, lui, pratique, et qui suppose une intelligence nécessaire à l’appropriation. Et je pense que cette intelligence nécessaire à l’appropriation est celle que nous, enseignants, sommes censés transmettre. On n’est pas censés délivrer de l’information, auquel cas, quand on cherche à délivrer de l’information, on est très vite mis en concurrence, et en mauvaise posture, avec les autres outils qui délivrent de l’information. On est des spécialistes de la digestion, pas de la cuisine !

Geneviève Vergé-Beaudou : Pourriez-vous nous parler d’Erich Fromm, de l’École de Francfort, et nous donner quelques indications par rapport à Malaise dans la culture ou Malaise dans la civilisation, selon les traductions ?

Jean-Marc Durand-Gasselin : Erich Fromm est un psychanalyste d’abord assez classique, assez freudien, qui fait une psychologie sociale centrée sur la caractérologie de la régression au stade biologique et qui va progressivement se dégager des grands référents freudiens et adhérer à un certain nombre de « reconceptions » de la psychanalyse américaine, c’est-à-dire transformation du dispositif de transfert, un certain culturalisme, pour rendre la psychanalyse perméable à la question des femmes, par exemple, et désexualisation de la conceptualité de base, on le voit très bien dans une étude de la maturité, dans les années 1950-1960, où il essaye de construire un système pulsionnel alternatif à celui qui a été construit par Freud, qui était très centré sur la sexualité. Là aussi, il suit quand même son temps, la sexualité n’est plus aussi réprimée, on se rend compte qu’il y a une variété de désirs. Ce sont des textes que j’ai été content de redécouvrir, parce qu’ils ont une grande puissance explicative. Je sais que Michel Onfray s’est appuyé sur Erich Fromm, c’est un vieux classique. Bien sûr, Onfray, c’est la mauvaise critique de la psychanalyse recyclée, tout ce qu’il a dit, cela fait trente ans que tout le monde le sait, qu’il y a des cadres scientifiques qui sont maquillés, etc. — c’est vraiment de l’industrie culturelle dans ce que ça peut avoir de caricatural, avec le plan média, le philosophe ombrageux, légèrement dépoitraillé, etc., enfin tout est très bien organisé ! Mais Erich Fromm est aussi une figure qui va servir d’épouvantail à Marcuse et à Adorno, afin de condamner la psychanalyse américaine : ce n’est pas une psychanalyse qui a suffisamment décrypté, elle n’est plus dérangeante, c’est une espèce de médecine de l’âme un peu conformiste, etc., ce qui n’est à mon avis pas vrai pour Fromm, mais Adorno est d’une mauvaise foi absolument radicale sur ces questions, et ce n’est pas grave.

Public : En évoquant Adorno, Benjamin, Horkheimer, on a parlé du fait que les consommateurs prennent une position moins passive, mais restent-ils moins puissants que les amateurs par exemple ?

Jean-Marc Durand-Gasselin : Le point de convergence possible de nos deux exposés est effectivement le sommet du moment critique de toutes ces questions du design, de l’art, de l’industrie culturelle, et ce sont les années 1950-1960. À partir de la fin des années 1970, dans les années 1980, le consommateur est quand même plus compétent, plutôt plus réfléchi, plutôt plus critique. Les pratiques amateures, entre autres, reflètent cette plus grande compétence du consommateur, sa capacité à mieux discriminer. Je pense que pour vous-même, c’est un peu pareil, quand vous apprenez par exemple qu’une entreprise se comporte de façon particulièrement vorace ou cynique, ça ne va pas vous inciter fondamentalement à acheter ses produits, même si vous pouvez estimer que mettre pudiquement un voile sur votre conscience morale parce que vous n’avez pas d’argent et que le produit n’est pas cher peut suffire, mais cela n’empêche pas que ce paramètre entre en compte dans la décision du consommateur, ce qui est effectivement plus récent, et de ce point de vue on rejoint ce que j’ai dit ce matin : le concept d’industrie culturelle peut être éclairé par le fait que le consommateur est plus avisé, même si tous les consommateurs ne sont pas avisés.

Olivier Assouly : J’ajouterai une chose. Je n’ai pas de doute sur ce principe, j’ai un doute sur son caractère général. Effectivement, on peut supposer, et au fond ce n’est pas grand-chose, que les gens ont apparemment plus d’outils d’information et de contre-information, et que de fait si vous voulez vous intéresser à une firme et à ses pratiques, comme Monsanto dont on a parlé tout à l’heure, vous le pouvez. Mais prenez Apple : vous pouvez établir assez facilement que c’est une firme extrêmement vorace, en termes de brevets et de propriété industrielle, de pollution, ses cycles de consommation sont écourtés par un marketing malin et redoutable, les conditions de travail sont dramatiques dans certaines unités comme en Chine, etc. Au fond, la plupart de ses caractéristiques la rapprochent des pires entreprises auxquelles vous pouvez penser, que ce soit Monsanto, puisqu’elle a cette réputation, ou d’autres. En même temps, je ne suis pas sûr que cela change la donne. Ce n’est pas pour le plaisir que je vous ai dévoilé ce que j’avais à l’intérieur de mon sac, soit que j’ai moi-même un Mac, c’est que cela me pose un problème. Cela me pose un problème parce que je suis souvent sur cet ordinateur, la plupart du temps, même, sur Google, etc., et j’ai souvent affaire à des gens pour lesquels je n’ai absolument aucune estime, aucun amour. A contrario, il m’arrive d’être chez moi en Normandie, et d’avoir affaire à des gens quasiment humains, en chair et en os, qui me vendent un certain nombre de produits, et pour lesquels j’éprouve de l’affection, de l’amour, avec lesquels je suis content d’effectuer une transaction économique, alors que la transaction économique que j’effectue avec Apple me dégoûte. Je crois que les consommateurs sont aussi captifs, et qu’ils le savent, mais je ne pense pas que la donne en soit fondamentalement changée.

Jean-Marc Durand-Gasselin : Ils sont d’autant plus captifs que les produits dont il est question sont des produits hautement capitalistiques, qui supposent des logiques esthétiques, etc. Donc, évidemment, quelqu’un qui vous vend un produit comme des légumes, ça ne suppose pas les logiques qui sont derrière celles d’un ordinateur, d’une voiture, etc.

Public : Il existe des associations de consommateurs qui ont créé une revue nommée Que choisir ?, où par exemple ils passent au crible les objets, cherchent le meilleur rapport qualité/prix. Est-ce que sont des amateurs ?

Olivier Assouly : Est-ce que c’est une grille de lecture purement économique ?

Public : Justement, pour un objet utile en soi, il faut qu’il soit par exemple le moins gros possible, mais le plus utile possible, qu’il y ait fonctionnalité sur la durée, sur le coût, en fait. L’idée est de ne pas être le dindon de la consommation, qui pousse la personne à acheter toujours plus.

Jean-Marc Durand-Gasselin : Oui, mais on a quand même besoin d’un aspirateur, ce qui montre qu’on est de toute façon captifs des grandes fonctionnalités et des systèmes techniques. De la même manière qu’on a besoin d’un ordinateur, parce que cela fonctionne ainsi aujourd’hui.

Public : Justement, je voulais poser la question à M. Assouly : on parle d’ordinateur, est-ce que vous accepteriez de nous dire pourquoi vous n’avez pas acheté un PC ? À partir du moment où vous êtes un « sachant », un philosophe, qu’est-ce que vous mettez en place dans votre quotidien quand vous décidez d’acheter un Mac ?

Olivier Assouly : La force de cette entreprise, c’est ce que j’ai essayé de dire tout à l’heure rapidement, c’est qu’elle glisse sur l’image qui a été la sienne au départ. Sa fréquentation, elle l’a relativement conservée, elle l’a conservée et elle la cultive. Parce que, effectivement, ce type d’entreprise, c’est un agrégat d’intelligences hors normes. Bien sûr, il n’y a pas qu’Apple. Mais je vous donnais l’exemple de ces entreprises, dont se démarque Apple, parce qu’il y a effectivement un travail remarquable autour de sa notoriété et que les raisons esthétiques comptent dans ce choix, très certainement.

Catherine Geel : Je crois qu’on peut aussi renverser la donne, en quelque sorte. La question intéressante, avec Apple, c’est qu’effectivement au départ il y a une prétendue belle histoire, à laquelle tout le monde a cru ou voulu croire. Dont acte. Mais, dans la belle histoire, le vrai point d’accroche n’est justement pas la question du design « extérieur » mais celle du design « intérieur », si je peux m’exprimer ainsi. C’est-à-dire que la question de l’interface et de la simplicité de l’interface a été, pour les étudiants de ma génération qui n’avaient pas appris le langage Basic, le premier attrait pour acheter un Macintosh afin d’écrire son mémoire de master. Tout philosophe que l’on soit, on n’est pas forcément savant en code ou en interface, et c’est le paramètre qui a permis, bien au-delà d’Apple, à l’ordinateur de devenir l’outil indispensable qu’il est désormais et accéléré notre adaptation à son utilisation, pour reprendre la question des systèmes techniques. Au départ, l’intelligence d’Apple repose là dessus, et non pas seulement sur les questions statutaires induites par votre question.

Public : Par le biais de l’hyperspécialisation, les consommateurs d’aujourd’hui acquièrent un certain nombre de savoirs, et ont plus de connaissances que ceux d’antan. Je pense à Naomi Klein, qui dans un livre parle de l’espace de liberté. Finalement, par le truchement de cette hyperspécialisation, est-ce qu’on n’assiste pas à une diffusion encore plus profonde de l’économie de marché au sein même de la connaissance des gens ? Et, par là même, est-ce qu’on ne serait pas en train de dissoudre les derniers espaces de liberté et d’autonomie qu’on pouvait avoir face à cette culture marchande ? Et, d’autre part, de nourrir encore plus le système marchand ? Parce que, comme vous le disiez, grâce aux réseaux sociaux, il suffit maintenant aux entreprises de capter tous ces mouvements dits aussi « marginaux » pour se spécialiser encore plus. En pensant à l’idée du savoir, de la connaissance, la question est de comprendre si l’un des dangers possibles pourrait être d’en venir à une forme d’obscurantisme, de secret, de renfermement. Car ces communautés d’amateurs pourraient faire de la question du savoir et de la divulgation des connaissances un enjeu central qui différencierait marges et masse. Avec Steve Jobs, n’est-ce pas ce qui est en train de se jouer ? Ne risque-t-on pas d’en venir à une forme d’obscurantisme, via la mise en place de codes très spécifiques à certaines communautés, qui souhaiteraient pouvoir garder leur autonomie par rapport au système marchand ?

Olivier Assouly : On gagnerait à préciser la notion de secret, qu’on peut évidemment voir dans le domaine social. Car, historiquement, il est vrai que le développement de l’industrie et du marketing a consisté essentiellement à entrer dans les foyers. Le simple paquet de céréales Corn Flakes qui entrait dans les foyers américains, c’était finalement une manière de parler aux gens dans des espaces qui n’étaient pas alloués au commerce. Pourquoi pas la dialectique de Naomi Klein, de privatisation, de colonisation de l’espace public ? Elle emploie ce mot de « colonisation publicitaire et marketing de l’espace public », mais, en ce qui concerne le code, il me semble que ces questions se posent aussi à vous : compte tenu de votre âge, vous êtes plus adeptes ou plus sûrement plus disposés que nous. En revanche, le secret, il est présent à certains niveaux dans les communautés d’amateurs. Tout à l’heure, je n’ai pas parlé des communautés d’amateurs, par exemple autour du vin, dans lesquelles vous pouvez entrer de manière moins difficile que dans des communautés d’amateurs de producteurs ou coproducteurs internet. Il n’y a pas de verrouillage d’accès, et dans ce cas le secret repose sur la capacité à déployer de la connaissance, une compétence au jugement. C’est un secret de Polichinelle, d’une certaine manière. L’espace secret, c’est celui où le profane n’entre pas parce qu’il n’a pas les outils pour le faire, mais qui n’est pas a priori interdit. On ne vous interdit pas d’y aller. Toutefois, ce qui m’intéresse davantage, c’est de constater que, sur Internet, les espaces et forums reposant sur la discussion sont des espaces où se construit en commun un discours ; à l’inverse, les espaces où l’on peut seulement laisser un commentaire sont des espaces d’injures, une enfilade d’injures.

Jean-Marc Durand-Gasselin : Parce que ce ne sont pas des espaces d’argumentation.

Olivier Assouly : Ensuite, votre question contient un autre élément, même si elle ne l’a pas formulé. Il s’agit des stratégies de dissimulation d’identité, par exemple sur les réseaux sociaux. Si ces espaces sont à la fois des espaces où l’on se dévoile, ce sont aussi des espaces où l’on avance masqué en permanence, et, de fait, la question du secret se pose à nouveau fondamentalement aujourd’hui. Je suis même convaincu que, sur Facebook par exemple, les gens ne sont pas dans la nudité : ils se dénudent, mais ils ne se mettent pas à nu. Beaucoup jouent en permanence avec ça, et pourtant personne n’est tout à fait dupe, comme personne ne croit vraiment que ses amis Facebook sont de véritables amis. Comme dans toutes ces problématiques, il y a un jeu. Il y a un jeu et il y a de la sujétion, de l’assujettissement au sens réel du terme.

Jean-Marc Durand-Gasselin : Il est toujours assez difficile de ne pas avoir un point de vue scholastique, c’est-à-dire de s’imaginer que les gens sont radicalement dans l’inconscient, qu’ils ne comprennent rien à ce qu’ils font, que sur Facebook ils sont comme des zombies dans les vieux films des années 1940, etc. Non, je pense que les gens savent bien ce qu’ils font. Pour beaucoup, les réseaux sociaux sont une manière d’entretenir des tas de « copains ». À vos âges, ce sera aussi une manière d’avoir des débouchés sur l’emploi, parce que vous aurez peut-être un « ami » qui va réussir… Ce qui est intéressant, c’est de savoir ce qui doit être dramatisé et ce qui ne doit pas l’être.

Catherine Geel : Pour rejoindre la question du secret, il y a un exemple qui concernerait le design et qui pose un certain nombre de problématiques, il s’agit du modèle éducatif hollandais, de l’Académie de design d’Eindhoven, où finalement on vous apprend à être producteur de votre objet et par conséquent à élaborer un secret de fabrication. C’est assez intéressant. Finalement, la solution pour avoir un marché ou un commerce, être capable de commercer, en l’occurrence plutôt avec des galeries, et être, en tant que designer, concepteur et producteur — ou même autoproducteur, expression qui me gêne en ce qui concerne le design —, consisterait à être maître de la formule sur le faire de l’objet. J’observe que cela donne lieu tout à coup à quelque chose de très archaïque : le secret de fabrication et de réalisation de l’objet devant être gardé, pour le fabriquer, on embauche d’autres étudiants qui travaillent dans des conditions parfois épouvantables, et au final on entre dans un cercle où le designer exploite ses comparses étudiants ou les nombreux stagiaires. Ce qui est une autre forme de la question : à quoi sert le secret ? Pas seulement à éviter le circuit marchand du capitalisme globalisé, mais le secret sert aussi souvent à faire du commerce.

Olivier Assouly : Quand on regarde les questions de brevets industriels, à la fois il y a secret, et à la fois il n’y en a pas. Si l’on reprend l’exemple de la cuisine, vous voyez bien que la plupart des recettes sont publiques, puisque les chefs divulguent leurs recettes, etc. En revanche, ce qui échappe à la publicité, c’est le tour de main. Autrement dit, tout ce qui ne peut pas être établi simplement comme une connaissance qu’il suffirait d’appliquer mécaniquement, tout ce qui fait l’objet d’un savoir-faire. Alors que pour l’industriel qui brevète, en réalité, il n’y a pas de secret. Et c’est précisément parce qu’il n’y a pas de secret qu’il cherche une protection.

Bibliographie

1. L’École de Francfort

Adorno, Theodor W., Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée [1951], trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Paris, Payot, « Petite Bibliothèque », 2001.

Adorno, Theodor W., Théorie esthétique [1970], trad. M. Jimenez, Paris, Klincksieck, 1995.

Adorno, Theodor W., Philosophie de la nouvelle musique [1948], trad. H. Hildenbrand et A. Lindenberg, Paris, Gallimard, 1962.

Adorno, Theodor W., Philosophie de la nouvelle musique [1948], trad. H. Hildenbrand et A. Lindenberg, Paris, Gallimard, 1962.

Adorno, Theodor W., Essai sur Wagner [1952], trad. H. Hildenbrand et A. Lindenberg, Paris, Gallimard, 1966.

Adorno, Theodor W., Jargon de l’authenticité. Sur l’idéologie allemande [1965), trad. E. Escoubas, Paris, Payot, 1989, rééd. 2009.

Adorno, Theodor W., Dialectique négative [1966], trad. Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978.

Adorno, Theodor W., Musique de cinéma [avec Hanns Eisler, 1969], trad. J.-P. Hammer, Paris, Arche, 1972.

Adorno, Theodor W., Mots de l’étranger et autres essais. Notes sur la littérature II, trad. L. Barthélémy et G. Moutot, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004.

Adorno, Theodor W., Théorie esthétique [1970], trad. M. Jimenez, Paris, Klincksieck [1974], 2011.

Adorno, Theodor W., Sur Walter Benjamin [1970], trad. Ch. David, Paris, Gallimard, 2001.

Adorno, Theodor W. et Benjamin, Walter, Correspondance 1928-1940 [1992], trad. Ph. Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002.

Adorno, Theodor W., Prismes [1955], trad. G. et R. Rochlitz, Paris, Payot, « Petite Bibliothèque », 1986.

Adorno, Theodor W., Modèles critiques I [1963] et II [1965], trad. M. Jimenez, E. Kaufholz, Paris, Payot, 1984.

Benjamin, Walter, Paris, capitale du XIXe siècle [1935], trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000.

Benjamin, Walter, « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée », extrait dans Ch. Harrison et P. Wood, Art en théorie, 1900-1990, Paris, Hazan, 1997.

Benjamin, Walter, Essais, trad. et préface M. de Gandillac, t. 1, 1922-1934 ; t. 2, 1935-1940, Paris, Denoël, 1983.

Fromm, Erich, L’Art d’aimer [1968], trad. J. Laroche et F. Tcheng, Paris, Éditions universitaires, 1967.

Fromm, Erich, Avoir ou être ? Un choix dont dépend l’avenir de l’homme [1976], trad. Th. Carlier, postface R. Nanada Anshen, Paris, Laffont, 1978.

Fromm, Erich, La Conception de l’homme chez Marx, trad. M. Matignon, Paris, Payot, « Petite Bibliothèque », 1977.

Fromm, Erich, De la désobéissance et autres essais, trad. Th. Carlier, Paris, Robert Laffont, 1982.

Fromm, Erich, Espoir et révolutions : vers l’humanisation de la technique, trad. G.-D. Khoury, Paris, Stock, 1970.

Fromm, Erich, L’Homme pour lui-même, trad. J. Claude, Paris, Éditions sociales françaises, 1967.

Fromm, Erich, La Passion de détruire : anatomie de la destructivité humaine [1973], trad. Th. Carlier, Paris, Robert Laffont, 1975.

Fromm, Erich, La Peur de la liberté [1941], trad. C. Janssens, Paris, Buchet-Chastel, 1963.

Habermas, Jurgen, Après Marx [1976], trad. J.-R. Ladmiral et M.-B. de Launay, Paris, Arthème Fayard, 1985.

Habermas, Jurgen, Connaissance et intérêt [1968, 1973 postface], trad. G. Clémençon, J.-M. Brohm, préface J.-R. Ladmiral, Paris, Gallimard, 1979.

Habermas, Jurgen, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise [1963], trad. M.-B. de Launay, Paris, Payot, 1978.

Habermas, Jurgen, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. et avant-propos R. Rochlitz, Paris, PUF, 1987.

Habermas, Jurgen, La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, Armand Colin, 1993.

Habermas, Jurgen, Profils philosophiques et politiques [1971], trad. F. Dastur, J.-R. Ladmiral, et M.-B. de Launay, Paris, Gallimard, 1974, (rééd. 1987, coll. « Tel »).

Habermas, Jurgen, Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé, trad. J. Lacoste, Paris, Payot, 1978.

Habermas, Jurgen, La Technique et la science comme « idéologie » [1968], trad. et préface J.-R. Ladmiral, Paris, Gallimard, 1978.

Horkheimer, Max, et Adorno, Theodor W., « La production industrielle des biens culturels », dans La Dialectique de la raison [1944], trad. E. Kaufholtz, Paris, Gallimard, 1983.

Horkheimer, Max, Éclipse de la raison, suivi de Raison et conservation de soi, trad. J. Debouzy et J. Laizé, Paris, Payot, 1974.

Horkheimer, Max, Théorie critique, trad. Collège de philosophie (G. Coffin et al.), présenté par L. Ferry et A. Renaut, Paris, Payot, 1978.

Horkheimer, Max, Théorie traditionnelle et théorie critique [1933-1937], trad. C. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, « Les Essais », 1974. [Recueil comprenant : Théorie traditionnelle et théorie critique ou Philosophie et théorie critique (1937), Matérialisme et métaphysique(1933), Égoïsme et émancipation (1936), Autorité et famille (1936).]

Horkheimer, Max, « Pourquoi le fascisme ? », Esprit, mai 1978.

Marcuse, Herbert, Contre-révolution et révolte [1972], trad. D. Coste, Paris, Seuil, 1973.

Marcuse, Herbert, Culture et société, trad. G. Billy, D. Bresson et J.-B. Grasset, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970.

Marcuse, Herbert, Éros et civilisation. Contribution à Freud [1955], trad. J.-G. Nény et B. Fraenkel, revue par l’auteur, Paris, Minuit, 1971.

Marcuse, Herbert, La Fin de l’utopie, conférences et débats organisés par le Comité des étudiants de l’université libre de Berlin-Ouest, 10-13 juillet 1967, trad. L. Roskopf et L. Weibel, Paris, Seuil, 1968.

Marcuse, Herbert, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle [1967], trad. M. Wittig et l’auteur, Paris, Minuit, 1968.

Marcuse, Herbert, L’Ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité [1932], trad. G. Raulet et H.A. Baatsch, Paris, Minuit, 1972.

Marcuse, Herbert, Pour une théorie critique de la société [1969], trad. C. Heim, Paris, Denoël/Gonthier, 1971.

Marcuse, Herbert, Vers la libération. Au-delà de l’homme unidimensionnel [1972], trad. J.-B. Grasset, Paris, Denoël/Gonthier, 1972.

Sur l’École de Francfort :

Jay, Martin, L’Imagination dialectique. Histoire de l’École de Francfort et de l’Institut de recherches sociales, Paris, Payot, 1977.

Durand-Gasselin, Jean-Marc, L’École de Francfort, Paris, Gallimard, « Tel », 2012.

2. Ivan Illich

Le Genre vernaculaire, Paris, Seuil, 1983.

Le Travail fantôme, Paris, Seuil, 2001.

Œuvres complètes, vol. 2, préface Jean-Robert et Valentine Borremans, Paris, Fayard, 2005.

Libérer l’avenir. Paris, Seuil, 1971.

Une société sans école. Paris, Seuil, 1971.

La Convivialité, Paris, Seuil, 1973.

Énergie et équité, Paris, Seuil, 1973.

Némésis médicale, Paris, Seuil, 1975.

Le Chômage créateur, Paris, Seuil, 1977.

Le Travail fantôme. Paris, Seuil, 1981.

Le Genre vernaculaire, Paris, Seuil, 1983.

H2O. Les eaux de l’oubli, Paris, Lieu commun, 1988.

Du lisible au visible : la naissance du texte. Un commentaire du Didascalicon de Hugues de Saint-Victor, Paris, Cerf, 1991.

La Perte des sens, Paris, Fayard, 2004.

Œuvres complètes, vol. 1, Paris, Fayard, 2004. [Comprend : Libérer l’avenir (1971), Une société sans école (1971), Énergie et équité (1975), La Convivialité (1973) et Némésis médicale (1975)].

Œuvres complètes, vol.  2, Paris, Fayard, 2005. [Comprend : Le Chômage créateur (1977), Le Travail fantôme (1981), Le Genre vernaculaire (1983), H2O. Les eaux de l’oubli (1988), Dans le miroir du passé et Du lisible au visible : la naissance du texte (1991).]

Sur Ivan Illich :

Cayley, David, Entretiens avec Ivan Illich, Bellarmin, Saint-Laurent, Québec, 1996.

Dufoing, Frédéric, L’Écologie radicale, Lausanne, InFolio, « Illico », mai 2012.

Dufoing, Frédéric, « Illich, critique de la modernité industrielle », dans Les Infréquentables, Robert Laffont, Paris, 2007.

3. Autres textes, ouvrages ou articles

Althusser, Louis, « Avertissement aux lecteurs du Capital », extraits, préface au Livre I du Capital, Garnier-Flammarion, 1969.

Anders, Gunther, « Les variantes du “décalage prométhéen” », dans L’Obsolescence de l’homme, t. 2, Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle [1979], trad. C. David, Paris, Fario, 2011.

Anders, Gunther, L’Obsolescence de l’homme, t. 1, Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle [1956], trad. C. David, Paris, L’Encyclopédie des nuisances, 2002.

Anders, Gunther, L’Obsolescence de l’homme, t. 2, Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle [1960-1979], trad. C. David, Paris, Fario, 2011.

Anders, Gunther, Aimer hier. Notes pour une histoire du sentiment (New York, 1947-1949), trad. I. Kalinovski, Lyon, Fages, 2012.

Anders, Gunther, Journaux de l’exil et du retour, trad. I. Kalinovski, Lyon, Fages, 2012.

Assouly, Olivier, Le Capitalisme esthétique. Essai sur l’industrialisation du goût, Paris, Cerf, « Humanités », 2008.

Assouly, Olivier (dir.), Le Luxe. Essais sur la fabrique de l’ostentation, Paris, IFM, 2005.

Baudrillard, Jean, La Société de consommation, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1979.

Baudrillard, Jean, Pour une économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972.

Bourdieu, Pierre, « La production de la croyance. Contribution à une économie des biens symboliques », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 13, p. 4-43, février 1977.

Bourdieu, Pierre, « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps modernes, vol. 29, n° 318, p. 1292-1309, 1973.

Eco, Umberto, « Culture comme spectacle » [1980], extraits dans La Guerre du faux, Paris, Le Livre de poche, « Essais », 1985.

Freud, Sigmund, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1992.

Hubert, Henri, et Mauss, Marcel, « Esquisse d’une théorie générale de la magie » [1950], dans M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001, p. 1-141.

Klein, Naomi, No logo. La tyrannie des marques, Arles, Lemeac/Actes Sud, 2001.

Loew, Raymond, La laideur se vend mal [1952], Paris, Gallimard, « Tel », 1963.

Lordon, Frédéric, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1963.

Marx, Karl, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » [1867], dans Le Capital, section I, « La marchandise », chap. 4, Paris, Flammarion, « Champs classiques », 2008.

Mattelart, Armand, et Neveu, Éric, Introduction aux Cultural Studies, Paris, La Découverte, « Repères », 2005.

Moles, Abraham, et Wahl, Ebehard, « L’objet Kitsch », Communication, n° 13, p. 105-129, 1969.

Stiegler, Bernard, « Contribution à une théorie de la consommation de masse », Le Monde diplomatique, 2008.

Weber, Max, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1904-1905], Paris, Plon-Pocket, « Agora », 1964.

Williams, Raymond, The Long Revolution, San Francisco, Columbia University Press, 1961.

Williams, Raymond, Culture & matérialisme [1966-1988], trad. N. Alvé et E. Dobenesque, Paris, Les Prairies ordinaires, 2009.

4. Dossier d’actualité

« Comment l’art peut-il representer la crise ? », Le Monde, 19 juillet 2012

« L’argent fou exalte le théâtre des passions », par André Orléan, directeur d’études de l’EHESS et président de l’Association française d’économie politique.

« Changer le regard sur les arts plastiques », par Emmanuel Latreille, directeur du fonds régional d’art contemporain Languedoc-Roussillon.

« En dire toujours plus, même avec moins », par Mathieu Laine, avocat et maître de conférences à Sciences Po Paris.

« Le théâtre, l’endroit où poser des questions », entretien avec Thomas Ostermeier, metteur en scène et directeur de la Schaubuhne de Berlin. Propos recueillis par Nicolas Truong.

5. Texte diffusé

Adorno, Theodor W., L’Art et les arts, conférence en français, Genève, 1967.

6. Films diffusés/Critiques d’époque

« Inside Job, les effets spécieux de la finance », par Grégoire Biseau, Libération, 17 novembre 2010.

« L’Arbre, le maire et la médiathèque », par Marie-Claude Trémois, Télérama, janvier 1993.

PSYCHANALYSE ET INDUSTRIES CULTURELLES

CINÉMA, TÉLÉVISION, RADIO

17 et 18 décembre 2012

Geneviève Vergé-Beaudou, Jean Cooren, sous la direction de Geneviève Vergé-Beaudou

« La psychanalyse témoigne d’une avancée de la civilisation sur la barbarie. Elle restaure l’idée que l’homme est libre de sa parole et que son destin n’est pas limité à son être biologique. »

É. Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse ?

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la figure de Sigmund Freud, puis, à partir des années 1960, celle de Jacques Lacan occupent une place particulière dans la sphère intellectuelle, lʼenseignement et les pratiques thérapeutiques. Les industries culturelles se sont emparées de la pensée freudienne, de son lexique et de ses images. Aujourdʼhui, la psychanalyse sʼaffiche dans les médias et tous sʼemparent de ce phénomène.

Dans ces Journées d’étude, les dimensions politique, sociale et historique de la psychanalyse seront abordées par le biais de leurs relations avec lʼécriture cinématographique, audiovisuelle et littéraire, que nous tenterons de déplier pour mieux dépister les enjeux qui traversent ces domaines.

Journée 1

17 janvier 2012

Sous la direction de Geneviève Vergé-Beaudou, professeure à l’Ensa Limoges

Comment la psychanalyse s’affiche-t-elle dans les médias ?

Quelques observations sur l’histoire d’une capture
par Geneviève Vergé-Beaudou

Geneviève Vergé-Beaudou est professeure de sciences humaines à l’Ensa Limoges, chargée de cours à la faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université de Limoges et auteur de fictions.

Syllabus

À partir des années 1970, il s’est produit une extension culturelle de la psychanalyse, incompatible avec les exigences scientifiques auxquelles elle pourrait répondre — comme l’avait espéré Freud. D’un autre côté, on ne compte plus les colonnes et les chroniques étayant le savoir de ces professionnels de la santé que nous appelons ordinairement « psys », et ce, sous toutes formes médiatiques. Par ailleurs, France Culture diffuse des émissions sérieuses (Les Chemins de la connaissance par exemple), dont l’intérêt consiste à faire connaître la psychanalyse à un public cultivé, mais, comme le souligne Patrick Juignet dans un numéro de Philosciences de 2010, cela présente aussi l’inconvénient de la transformer en un produit culturel, ce qui la pousse du côté d’une philosophie qui aurait son mot à dire sur tout.

Depuis une bonne décennie, la psychanalyse est en procès (l’acmé de cette situation ayant eu lieu en 2010 en France, lorsque Michel Onfray a publié un livre au titre retentissant et consacré cinq de ses interventions à l’Université populaire de Caen à un déboulonnage en règle de la figure freudienne).

La psychanalyse dérange. Dès sa création à Vienne, au début du XXe siècle, ses principales découvertes paraissaient subversives au regard des valeurs de l’époque. Par exemple, la notion de déterminisme de l’inconscient a opéré telle une blessure narcissique inacceptable pour les philosophes et les scientifiques, alors axés sur les valeurs positivistes de la maîtrise de la réalité par la conscience. De même, la découverte du rôle de la sexualité dans le développement psychique a été reçue comme une hérésie parce qu’elle attaquait de front les valeurs morales du temps. Ce vent de résistance et de subversion a traversé les continents. Si bien que, en 1909, sur le bateau qui l’emmenait prononcer ses célèbres conférences à la Clark University, aux États-Unis, Freud disait à ses compagnons de voyage à propos des Américains : « Je leur apporte la peste. » Vers la fin de sa vie, en 1932, il confiait à Max Eitongon : « Ma méfiance envers l’Amérique est insurmontable. » Il s’agissait là de fulgurantes prémonitions autant que de réactions subjectives. L’histoire montre en effet que, dès le début, une ambivalence réciproque s’est mise en place entre Freud et les Américains, qui accueillirent la psychanalyse avec enthousiasme mais ne l’intégrèrent jamais ni en profondeur ni dans sa totalité (Vignault, 1993).

Fait intéressant sur les plans historique et épistémologique, on a assisté dans l’Amérique du Nord de la fin du XXe siècle, tant au Canada qu’aux États-Unis, à une recrudescence des critiques négatives à l’égard de la psychanalyse. Celle-ci dérange encore, semble-t-il. Bien que souvent superficielles et mal étayées (Letendre et Panaccio, 1996 ; Brunet, 1996), ces attaques font l’objet d’une diffusion médiatique qui doit être prise au sérieux, car cette diffusion médiatique revêt ces attaques d’une apparente crédibilité de par l’attention même qu’elle leur porte. Claire Brunet a regroupé ces critiques en quatre thèmes qu’elle vous exposera demain matin1.

De mon côté, je voudrais m’arrêter sur deux observations qui ont leur importance eu égard à ce qui nous préoccupe aujourd’hui, à savoir les relations psychanalyse et industries culturelles.

Première remarque : dans le contexte de notre société postmoderne, la culture ambiante est intériorisée par l’individu à travers le filtre de sa subjectivité, de son histoire personnelle. De la même façon, en tant qu’institution, la psychanalyse est traversée par la culture, dont font partie ses membres, et ne peut prétendre à un regard extérieur sur les phénomènes sociétaux. Elle essaie cependant d’en comprendre le sens. On trouve des éléments de réponse chez les auteurs postmodernistes, dans certains écrits sociologiques et philosophiques sur la théorie postmoderniste — théorie cherchant à expliquer les changements survenus récemment et d’où j’isolerai ma seconde remarque, qui concerne l’apparition de la consommation de masse. Seconde remarque : l’apparition de la consommation de masse a provoqué une montée de l’hédonisme, et le culte du plaisir est devenu une valeur centrale. Cette consommation de masse a eu pour effet d’assouplir les règles sociales car, dans une logique de l’assouvissement, pour provoquer une vague de consommation appuyée sur le réflexe du choix, il faut bien encourager l’individualisation et la prise de responsabilité (Boisvert, 1995). La mode est à la vénération des différences et du particularisme ; on exige une protection toujours plus grande de la vie privée (le phénomène du cocooning) et le droit d’exprimer librement ses propres opinions. La psychanalyse, par son souci de la liberté individuelle et son refus des points de vue normatifs, fait partie de cette tendance.

Les médias offrent ainsi à un public profane, par un langage simple et accessible, un regard sur ses conflits ou son mal-être.

Chacun se familiarise avec la psyché humaine et, de fait, psychothérapeutes, psychologues, psychiatres ou psychanalystes interviennent régulièrement sur les ondes hertziennes et dans les débats télévisés au sujet de faits de sociétés qui font la une des magazines et des quotidiens.

La « psy » est donc partout, déployant une théorie généralisée, appliquée à une situation donnée. Elle peut prendre position politiquement ou socialement, envahir l’espace, agacer peut-être par son intrusion, déranger par son inflexibilité. Mais elle ne laisse jamais indifférent.

Une des preuves en est que le vocabulaire analytique est lui aussi entré dans les mœurs : « complexe », « refoulement », « transfert » sont autant de concepts connus, utilisés et étendus au langage commun. Chacun s’en sert pour tenter d’expliquer tel ou tel mécanisme inconscient auquel il est soumis.

De la même manière, nous pouvons vérifier chaque jour à quel point la métaphore informatique et les technologies sont devenues incontournables pour parler du cerveau (rebaptisé trivialement « disque dur ») et de ses opérations : on se « connecte », on « imprime », on « disjoncte », on se « programme », on « zappe », etc.

Aussi, il nous faut admettre que cette expansion de la culture psy correspond bien à une évolution de la société où le désir s’inscrit dans un individualisme marqué par la recherche de l’épanouissement et du bien-être.

L’être humain, celui qui doute, celui qui est en prise à un contexte de plus en plus oral où les repères sont de plus en plus absents, cherche à l’évidence à combler un vide, une béance laissée vacante.

Ainsi l’éclosion de la psy dans le paysage médiatique ne correspond-il pas vraiment à une mode, ni à une mouvance éphémère : elle fait manifestement écho à un mouvement de la société moderne à la recherche de valeurs disparues et de références incertaines.

Lorsque les « psys » se retrouvent sous les projecteurs de la scène publique, ils deviennent, via les médias, les référents par excellence de la parole juste et d’une certaine éthique délivrant un diagnostic censé panser le mal-être de l’autre.

Nous pouvons néanmoins, du coup, nous demander si ce type d’interventions, souvent hâtives, via la radio ou la télé, de vulgarisation évidente, ne délivrent pas une vision déformée, réduite, simplifiée de la psychanalyse.

Alors se pose une question, qui rejoint elle aussi postmodernité et société de consommation : le travail de la psychanalyse supporte-t-il le phénomène de masse, le passage de l’individuel au collectif, du particulier au général, de l’intime à l’impudique ?

Si le champ audiovisuel a intégré les sciences humaines dans son programme, en les désacralisant, c’est bien que celles-ci avaient leur place au sein d’un monde en crise.

Sans doute l’erreur commise par les médias a-t-elle été de faire pression auprès de professionnels de la santé pour obtenir des réponses normatives visant à rassurer les individus, c’est-à-dire les reconnaissant dans leur mode de fonctionnement quel qu’il soit.

Ils induisent ainsi une distinction discutable car trop généraliste, entre le bien et le mal, le bon et le mauvais, le normal et le pathologique, etc. À ce stade, difficile de ne pas tomber dans le jugement, l’empathie, la neutralité bienveillante face aux injonctions médiatiques dont la demande n° 1 est de faire de l’audimat.

Les détracteurs de la psychanalyse à tout-va parleront d’exhibitionnisme, de psychanalyse sauvage, de déploiement d’une discipline d’initiés jusque-là jalousement gardée.

Pour autant, des tas de gens, avides de conseils, de soutien ou de réconfort, trouveront un sens à cette démarche.

La prudence s’impose.

Et peut-être est-il opportun, aujourd’hui, de rappeler que le propre de la psychanalyse est de désétayer, de débéquiller l’individu et que, en envisageant le professionnel comme un accompagnateur et non comme une sorte d’expert attiré par les feux de la rampe, on peut raisonnablement considérer cette banalisation du « psy » comme une opportunité de compréhension et un outil de réflexion.

Je veux dire par là : envisager le thérapeute, l’analyste, etc., comme un alter ego, un autre semblable mais différent.

1 Claire Brunet n’a finalement pas pu assurer son intervention.

Pour une psychanalyse sans alibi
par Jean Cooren

Jean Cooren est psychiatre, psychanalyste à Lille, auteur de L’Ordinaire de la cruauté et d’Autre pourrait être le monde (Hermann, 2009 ; 2015).

Syllabus

La psychanalyse occupe un peu partout le devant de la scène, en positif comme en négatif. Impossible de l’oublier. On se sert d’elle, parfois à tort et à travers, pour justifier ou attaquer, pour argumenter et plaider, ou au contraire pour censurer et menacer. On la porte aux nues, ou on veut l’effacer et lui faire honte. Pourquoi tant d’honneur ?

L’inconscient, lui, n’a pas besoin d’alibi pour exister, et ceux qui enragent contre la psychanalyse en sont les premiers esclaves. La psychanalyse est une voie d’accès de l’inconscient qui n’a rien à prouver. Elle pose des questions sans apporter de réponse définitive. C’est pour ce motif qu’elle est précieuse.

Un peu partout on parle de psychanalyse : psychologues et psychiatres dans leur travail clinique, bien sûr, mais aussi romanciers et cinéastes, philosophes, sociologues et gens de lettres. Des livres noirs et des livres blancs paraissent, et les médias font relais, d’autant plus qu’il y a diatribe. Et puis il y a tous ces gens qui en parlent au détour d’une conversation, en positif ou en négatif : les analysants, les ex-analysants, les futurs analysants, l’entourage, la famille, les copains, les étudiants, les profs, les médecins, les critiques d’art, etc., ils en parlent entre eux et autour d’eux. Quantité d’informations circulent ainsi, en rumeur non contrôlée et non contrôlable, car on n’est heureusement ni en Corée du Nord ni dans l’univers de la charia. Cette diffusion considérable de la psychanalyse témoigne d’un questionnement que l’on ne sent pas seulement mondain. Témoin ce qui se passe aujourd’hui en ce lieu. Cette propagation spontanée pourrait être considérée a priori comme une nouvelle réconfortante. Mais est-ce une bonne nouvelle pour la psychanalyse, en est-on si sûr ? Que l’on soit « pour » ou « contre » elle, pourquoi lui faire tant d’honneur ? Car de quoi parle-t-on ici et là sous couvert de « psychanalyse » ? Ne s’agit-il pas plutôt du désir de rendre intelligible, de se voir expliquer un fait psychique énigmatique (par exemple : une tuerie d’enfants), explication qui pourrait ressortir du domaine de la psychologie ou de la psychiatrie ? Alors, quel est le prix, quel est le montant de la taxe prélevée ainsi sur la psychanalyse freudienne en échange de ce succès médiatique ? Car cette imprégnation suscite bien des réserves sur le fond et sur la forme, des réserves sur lesquelles je voudrais attirer l’attention. Elles concernent la déperdition qualitative qui résulte de cette diffusion généralisée dans le lien social : la psychanalyse n’est-elle pas essentiellement un acte solitaire qui supporte mal la présence d’un tiers ?

J’ouvre donc avec précaution à partir de là et dans un premier temps deux questions :

1. Ce qui est diffusé avec conviction comme un ensemble de connaissances venant de la psychanalyse, ou comme un savoir pratique sur l’inconscient, est-ce vraiment encore de la psychanalyse ? Est-ce que cela a encore un rapport avec ce qui se passe dans la séance, avec ce qui s’y balbutie ? Est-ce que cela ne détourne pas le public de ce que la psychanalyse serait en mesure d’apporter ?

2. (Corollaire.) Serait-il possible de transmettre autrement ce qui fait l’essentiel de la psychanalyse, d’en parler d’une façon qui ne la réduirait pas à une accumulation de connaissances psychologiques ni à une incitation à la levée massive des interdits ? Peut-on imaginer une transmission qui apporterait un point de vue différant sur le lien de parole, sur ce qu’est le « Sujet », notamment le Sujet « politique » : comment est-il traité, qu’en advient-il, de ce « Sujet », quand, en tant que citoyen, il regarde, écoute, débat et décide d’une position sur les grands problèmes de notre époque, c’est-à-dire quand il devient capable, comme le voulaient les Athéniens, de « gouverner » ? La psychanalyse amène-t-elle une façon autre d’écrire et de lire la vie ?

S’agit-il donc pour la psychanalyse de transmettre un « savoir » nouveau, ou ne s’agit-il pas plutôt pour elle de garder le cap d’une mise en question de tout « savoir » assuré ? La divulgation d’un savoir externe plutôt qu’intime tiré de la fréquentation de la théorie analytique peut-elle servir à quelque chose sur un plan individuel et collectif ? Nous constatons que rien n’est moins sûr : ainsi, on peut lire tout Dolto et être parfaitement odieux, sourd et aveugle à la détresse de son enfant. De même, notre société occidentale n’est pas devenue, grâce à la psychanalyse, collectivement plus attentive envers chaque individu (regardons ce que la logique économique libérale produit en France dans ces moments de crise…). Freud en faisait déjà le constat dans les années 19301, au lendemain de la Première Guerre mondiale, devant la montée du nazisme et les nouveaux bruits de guerre (lire l’échange avec Einstein). Les gens entendent ce qui est dit, mais l’information reste là, dans un coin de leur tête. Cela modifie un peu leur discours conscient, mais ne les travaille pas « en profondeur », cela ne les change pas. Cette inefficacité sociétale signalerait-elle, comme on l’a dit, une imposture (on entend souvent : « Au fond, la psychanalyse, ça ne sert à rien ! »), ou bien témoignerait-elle d’un effet d’usure, d’un affadissement du message freudien qui ne serait plus adapté à notre époque ?

Cette apparente inefficacité du discours tenu dans le champ collectif ne se rapporterait-elle pas plutôt au fait que l’essence de la psychanalyse n’est justement pas dans le « savoir  théorique » tel qu’on l’entend et qu’on le divulgue ? La divulgation dans les médias suppose, pour devenir possible, que le discours soit réduit à des informations qui ont très peu à voir avec la subversion originale du discours de Freud. Le public des médias est supposé en effet attendre des réponses, des conseils psychologiques consommables (du genre : « comment devenir “de bons parents” », « comment bien faire son deuil », « comment soigner le pipi au lit, ou l’insomnie, ou le stress », « comment jouir un peu plus quand on fait l’amour », etc.). La réponse à ce genre de questions, dont on peut comprendre l’importance immédiate pour un lecteur ou un auditeur avisé, a pour effet secondaire de faire entrer indûment la psychanalyse dans un catalogue de recettes. Elle efface souvent un questionnement radical, beaucoup moins entendable par les médias et les divers pouvoirs et pratiques en place. En cherchant à transmettre des réponses pratiques sous couvert de la psychanalyse, l’on transforme la psychanalyse en un modèle normatif, en un projet adaptatif qui n’est guère compatible avec l’esprit de la psychanalyse. En effet l’émergence et la lecture de « la lettre » de ce que nous appelons « l’inconscient » ne sont vraiment possibles qu’à deux, dans le cadre d’une cure individuelle, qui consiste justement à déconstruire le « savoir supposé » ; ceci a des effets subversifs et non pas normatifs.

Quel est le contenu standard de cette divulgation médiatique ? Dans l’espace public, souvent ne subsiste du message initial que le premier Freud, celui qui concerne, dans le développement psychique de l’enfant, la reconnaissance (désormais collectivement acquise) de l’importance d’Éros ; ou chez l’adulte, la présence d’un « désir » amoureux inconvenant dans les rêves, les lapsus et les actes manqués ; ou encore l’importance du « rôle » du père (comme au théâtre ?) face à un « amour » maternel jugé inconditionnel. En revanche, on prend soin d’édulcorer ce qui n’est pas entendable, ce qui est contradictoire avec les enjeux performatifs en termes d’audience ; on met de côté tout ce qui interpelle la reconnaissance en soi, autrement difficile, du travail complexe et incessant de ce que, à la suite du second Freud et faute d’un autre mot décisif, on appelle la « pulsion de mort », une pulsion irréductible aux seules envies de meurtre2 ; elle est présente jusque dans Éros.

Toute censure étant écartée au titre de la juste information, la jouissance et la mort violente sont exposées. Les journaux télévisés et les films étalent de façon impudique, obscène, divers degrés de meurtres (attentats, guerres, viols, etc.). Leur érotisation est dissimulée derrière une mise en garde hypocrite contre le caractère très choquant de ces images. On met ainsi insidieusement en acte le meurtre dans l’information elle-même, tout en l’externalisant. La mort donnée devient un spectacle virtuel (cf. Baudrillard). On circonscrit le « mal » chez l’autre, puis on le monte en épingle pour réclamer le châtiment par des mesures dites sécuritaires. Enfin on cherche à expliquer, voire à justifier l’acte meurtrier non patriotique par des considérations psycholo-psychiatrico-psychanalytiques. Et les psychanalystes sont alors interpellés et placés en position d’expert, devenant ainsi un peu des objets de consommation courante.

C’est ainsi que, dans le paysage culturel occidental, en certains lieux, l’on n’entend plus, à propos de tout et de rien, qu’une sorte de musique d’ambiance freudienne ou lacanienne. On en vient de cette manière à « faire parler la psychanalyse », à discuter d’elle au comptoir ou au salon, comme si elle était très familière à chacun, comme si on savait ce qu’elle était vraiment, quels étaient son territoire, ses chances ou ses limites. Au pire, certains, sans même avoir jamais lu ni Freud ni Lacan, encore moins fait d’analyse, l’évoquent comme s’ils cliquaient sur un raccourci pour se faire entendre, avancer un point de vue, se justifier ou faire chic. Ils diront par exemple de telle ou telle situation que « c’est freudien », ou « psychanalytique », ou « lacanien », ou bien parleront savamment du « nœud borroméen » pour faire entendre avec une économie de paroles quelque développement scabreux. Les mêmes emploieront des idiomes que les interlocuteurs éventuels pour des motifs symétriques et pour ne pas paraître totalement idiots vont faire semblant de comprendre, des similiconcepts qui s’inspirent de mots-clefs tels que « faire son Œdipe », « commencer son travail de deuil », « assister a une scène primitive », « tuer le père », « accepter la castration », « conserver de la libido », « ne pas renoncer à son Désir », « suivre la chaîne des signifiants », et même « mettre en acte des pulsions de mort », etc. Toutes sortes d’expressions dont, il est vrai, la théorie analytique n’a pas pu, un jour lointain, faire l’économie parce qu’il lui fallait s’expliquer à elle-même ce qui se passait dans la psyché, des expressions certes imagées et sans doute justifiées, mais qui le sont seulement en référence à un certain contexte, à une certaine lecture de ce qui se passe dans une « cure » (encore un mot qu’il faudrait s’employer à déplisser !). Ainsi se construit une image caricaturale de la psychanalyse. Et, par ce biais, il devient davantage possible d’en rire publiquement. La psychanalyse, tout comme Dieu, dirait Raymond Devos, peut largement le supporter, mais à condition cependant de savoir revenir quand il le faut à l’essentiel.

Ces modules devenus familiers dans un certain type de langage sont des génériques de concepts qu’on n’utilise pratiquement jamais en cours de séance d’analyse. Il faut donc rappeler ici que leur signification dans la théorie analytique n’est jamais superposable au sens restreint ou déformé qu’on leur assigne maintenant dans le langage courant. La théorie analytique elle-même a été désignée en son temps par Freud comme une « fiction » nécessaire, comme une « mythologie », et toutes ces notions conceptuelles ont ensuite sans cesse été reprises, approfondies, répertoriées, critiquées, complétées, remaniées par les héritiers de Freud à travers des milliers de travaux. Par cette divulgation tous azimuts, l’anasémie3 des concepts analytiques peut se trouver compromise ou perdue. Les concepts analytiques y sont en effet traités souvent comme des choses-objets manipulables par les analystes eux-mêmes, d’ailleurs pourquoi pas, mais il faut reconnaître qu’ils perdent alors leur valeur de concepts analytiques, ils deviennent des outils culturels ou universitaires.

Il était inéluctable que Freud, « en apportant la peste à l’Amérique » et au monde par la reconnaissance et l’exploration de l’inconscient, mette en marche en retour une énorme machine résistante et que les analystes praticiens en perdent ensuite le contrôle. Ce n’est en soi ni étonnant ni dramatique, car ce n’est somme toute que l’application particulière d’une règle bien générale : les mots et les idées une fois lancés n’appartiennent plus en propre à leurs auteurs, et à la longue il n’y a aucune clôture de savoir qui tienne. Le langage courant toujours les incorpore, surtout dans la mesure où ils apparaissent comestibles, et il les digère jusqu’au moment où les concepts s’usent d’eux-mêmes ou sont récupérés avec un sens second parfois totalement différent du sens initial. Il n’y a pas lieu de s’étonner que la théorie psychanalytique, qui par son vocabulaire se devait d’être proche de l’intime des gens, ne fasse pas exception. Le langage courant s’est progressivement réapproprié ce qu’il a considéré comme son bien, il a absorbé le vocabulaire usuel de la psychanalyse, et il le véhicule à présent avec plus ou moins de bonheur. La psychanalyse, cette science autrefois dite à part, qui ébranlait sur ses bases l’appareillage linguistique et idéologique de divers champs contigus du savoir, ne pouvait rester à l’abri de frontières étanches.

Revenons plus précisément à ce qui nous occupera pendant ces deux jours. Je viens de m’étendre assez longuement sur ce qui se passe sur la scène médiatique généraliste, car elle est exemplaire de cette dérive. Mais les mêmes excroissances du langage analytique sont repérables dans les autres domaines plus spécialisés : philosophie, sociologie, communication, littérature, cinéma, peinture, etc. Ainsi n’est-il plus possible de regarder une œuvre, de donner son avis sans devoir en livrer ou être soumis à une interprétation plus ou moins « savante ». Et la Science savante, en France, doit passer par une lecture « psychanalytique », désormais surtout orientée vers Lacan, d’ailleurs. Car comment faire autrement quant on connaît la place centrale de Lacan dans le mouvement psychanalytique français et le génie que ce clinicien, par ailleurs si décrié, a pu à certains moments y manifester, tout ce qu’il a apporté de substantiel à mi-chemin entre la psychanalyse, la philosophie, la linguistique, la mathématique pour ne nous en tenir qu’à certains repères épistémologiques. Mais, désormais, on ne le sait que trop bien en certains lieux, d’aucuns « parlent Lacan », miment Lacan. Ils oublient le reste de la psychanalyse, les élaborations substantielles de Bion, Klein, Winnicott, Aulagnier, Rosolato, Green, etc. Et même celles de Freud. Ils sont en quelque sorte possédés par le fantôme de Lacan, ce qui ne les empêche nullement de dire aussi parfois des choses excellentes dans certains domaines.

Mais je répète ma question initiale : par cette divulgation intellectuelle, quadrillée et « savante, quel est le montant de la taxe prélevée sur l’expérience intime de la psychanalyse ? Car on ne fait pas d’analyse en lisant Freud et Lacan. Le transfert aux textes et à leurs auteurs ne suffit pas, et souvent le discours qui en résulte engage alors plus la philosophie que la psychanalyse (ce qui pourrait être aussi de ma part à d’autres égards un compliment).

Comment donc travailler cette contradiction, cet abîme, entre le champ intime de l’analyse d’un côté, et le discours public ou spécialisé de l’autre ? Comment à l’encontre de cette dérive ne pas adopter un point de vue restrictif qui aurait des allures de censure ? Mais comment aussi faire en sorte que le recours à ce type de discours ne cloue jamais le bec aux autres approches, ne clôture jamais une bonne fois pour toutes le champ inatteignable de la Vérité ?

Je pense qu’il reste possible de sauvegarder le caractère hors champ de la psychanalyse, non pas en effectuant un impossible retour au discours inventif mais daté de Freud, mais plutôt en cherchant à découvrir et à comprendre ce que le dynamisme de Freud a initié chez ses héritiers et qu’il convient de réactualiser, notamment en utilisant la démarche déconstructrice initiée par Derrida, j’y reviendrai plus loin.

On peut à la fois prendre acte d’une diffusion inévitable de l’information « psychanalytique » (car elle va dans le sens de partager des connaissances intellectuelles), et parvenir tout de même à mettre en procès constamment la transmission de ce message.

Comme je viens de l’énoncer, et pour sauvegarder l’essence de la psychanalyse freudienne, on devrait donc parvenir à mieux distinguer les différents types de discours, mélanger moins souvent celui qui appartient au registre du savoir universitaire (psychologique ou psychiatrique ou philosophique ou même psychanalytique), et de l’autre celui qui demeurera toujours le reflet inexact du questionnement discret et intime de la psychanalyse.

Mais qu’en est-il cependant du devenir dans la culture de ce néo-savoir, de cette rencontre obligée de la théorie psychanalytique avec les autres champs (sociologique, religieux, artistique, etc.). Depuis une quarantaine d’années, en application de la psychanalyse, mais indépendamment d’elle, parfois même en résistance vis-à-vis d’elle, est né un nouveau corpus de connaissances, un corpus commun de savoirs qui pour l’essentiel est constitué non plus de questionnements, ce que je considère comme étant le propre de la psychanalyse, mais de réponses dont la validité mérite d’être discutée.

En occident, et surtout en France, ce corpus de « néo-savoir » a notamment recouvert tout un temps (dans les années 1970-1980) la « psychologie » et la « psychiatrie ». Elles étaient alors presque totalement « sous influence ». De nos jours, l’on peut encore reconnaître les traces de la vive, récente, et toujours influente psychanalyse, mais ce néo-savoir a désormais ses signifiants et ses signifiés propres, ses mentors, ses experts (qui peuvent être psychanalystes), et même ses lieux de pouvoir, ses injonctions, ses interdits, donc à la fois des risques et des chances qui lui sont propres.

Car ce savoir psychologique nouveau et hybride, évoluant maintenant pour son propre compte, a été livré aux caprices des intérêts particuliers, des idéologies occidentales, des fonctionnements institutionnels, des besoins collectifs et des modes. Il s’est fait ainsi dégommer plus ou moins à son tour par le cognitivo-comportementalisme et le DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders), issus des États-Unis et tous deux basés sur le traitement privilégié du « symptôme ». En tout cas, pour ces divers motifs, ce savoir-là, hybride, ne doit pas être considéré comme un savoir absolu, définitif. Sans être systématiquement rejeté, il doit pouvoir à son tour toujours être remis en question, retravaillé, par/dans la psychanalyse.

Il faut rappeler que l’une des premières voies radicales en France pour contester ce discours « psychologisant » et « psychiatrisant » ambiant et subvertir ses dérives nord-américaines a été tracée par Jacques Lacan, dont l’œuvre et l’apport restent considérables à tout point de vue. L’impact qui en a résulté dans le domaine de la linguistique, de la sémiotique, et pour faire bref de l’ensemble des industries culturelles, a été immédiat, suscitant un engouement mérité qui n’est pas près de s’épuiser. Mais, évidemment, la « lecture » par Lacan (puis par ses « élèves ») a fait surgir à son tour et en écho de nouvelles dérives et de nouvelles résistances. Car ce savoir a conquis une part du marché intellectuel, s’est abattu sans précaution ni discernement sur une œuvre, un artiste, un interprète, et énoncé comme une Vérité, et qui plus est comme la Vérité de l’« inconscient ». Ce qui n’a pas été sans dommages collatéraux pour l’œuvre et pour l’artiste, qui s’est senti trahi.

Les frontières du savoir de la psychanalyse avec ceux de la psychologie, de la psychiatrie, de la philosophie, de la sociologie, de la médecine, et des industries culturelles resteront toujours perméables, il ne peut pas en être autrement. Les champs universitaires du savoir seront toujours, en effet, le sujet ou l’objet de vives controverses entre des influences qui viendront à tour de rôle et un peu avec l’ancienneté s’y déconstruire. Les « connaisseurs de la psychanalyse » ne manqueront jamais, soyons-en sûrs, de continuer à donner régulièrement leur avis. Ils ne peuvent prétendre, comme on les y invite parfois, à y jouer le rôle d’expert ou d’arbitre inconditionnels au nom de la psychanalyse. Cette réduction de la psychanalyse à un savoir enseignable au même titre que tout autre savoir, un savoir qui au fond ne ferait plus peur à la raison, parce que soumis à l’emprise pédagogique, est une tentation permanente. Elle n’est pas seulement le fait de personnes éloignées de la psychanalyse ou mal intentionnées. Freud y a parfois succombé. Elle peut venir de psychanalystes qui, de par leur fonction institutionnelle, universitaire ou hospitalière, voient leur discours à la fois dévié et récupéré. Mais il n’y a pas lieu d’innocenter les psychanalystes, ils sont parfois complices de cette dérive, elle peut les arranger dans leur carrière, mais peut-être aussi y sont-ils pris pour des motifs dont ils ne sont pas conscients, et qui tiennent à leur propre héritage de formation ?

Car ainsi aussi va le monde « narcissique » des psychanalystes. Il faut avoir à l’esprit l’entrée en scène filmée de Lacan sous les applaudissements d’une foule conquise au moindre de ses jeux de mots. Le transfert inconditionnel au « Maître », ça existe. Et pas seulement chez lesdits lacaniens. Ainsi, dans les années 1980, certains ouvrages ont été conçus comme des livres « grand public ». Ils se vendaient comme des petits pains. Leurs auteurs justifiaient leurs prises de position personnelles en citant en vrac, hors de leur contexte, les propos de Freud, Lacan, Klein, Winnicott, Bion, Ferenczi, et de bien d’autres auteurs contemporains, comme s’ils étaient connus de tous les lecteurs. Ils ne prenaient pas la peine de réaliser, comme sait le faire tout historien, un retour à la source ; ils ne prenaient pas le temps de relire eux-mêmes le texte initial et de situer le contexte d’une pensée souvent complexe, évolutive, contradictoire, circonstanciée (le Freud de 1920 n’est plus celui des Trois essais sur la psychanalyse ; le Lacan du stade du miroir n’est pas encore celui des mathèmes, etc.). D’autres auteurs ou présentateurs continuent aujourd’hui de surfer sans discernement sur cette vague, ils ne semblent connaître pour étayer le développement de leur pensée que ces fragments de théories, ou encore ils n’ont à l’esprit qu’un seul référent dans une théorie analytique si prolixe (or si Freud a bien été un découvreur courageux et génial, il l’a été aussi grâce à ses collègues et grâce à un environnement philosophique propice : les prédécesseurs, les contemporains, les élèves ; de même pour Lacan, etc.).

Ce n’est un secret pour personne, depuis l’époque même de Freud, et parfois à son encontre, il n’y a heureusement jamais eu une seule Psychanalyse, mais bien plusieurs psychanalyses. Elles coexistent, chacune avec des références théoriques et des pratiques fort différentes, théories et pratiques qui ne sont pas jetables, éliminables, sans autre forme de procès, mais qui ne sont pas non plus toutes intéressantes pour associer sur une œuvre d’art ou pour en parler de façon critique. Or, depuis Freud et Lacan, on a, volontairement ou non, enfermé le lecteur ou l’auditeur profane dans une sectorisation et une parcellisation du savoir théorique de la psychanalyse, on n’a trop souvent transmis qu’un discours monoréférencé, et parfois pseudo-religieux. Prenant le lecteur à témoin ou en otage, certains ont critiqué, condamné, ou écarté d’emblée tel ou tel point de vue théorique différent du leur, argumentant à partir de ce qu’on leur avait enseigné ou transmis insidieusement dans la cure elle-même, une opinion qu’ils se devaient ensuite de « vérifier » dans leur travail thérapeutique. Ils ont rabâché ainsi à perte d’oreilles dans le public une perspective qui n’était souvent que la résultante d’un combat entre chefs. Beaucoup de livres, y compris de « psychanalyse », ont livré au grand public des certitudes alors qu’ils n’auraient dû circuler que comme de timides essais entre initiés. Comme dans toutes les disciplines enseignées, il convient donc de rester prudent devant le savoir exposé et transmis, on doit toujours « déconstruire » avec soin tout jugement, si savant en apparence et si assuré soit-il, en abordant l’objet d’étude avec prudence et circonspection, et sous divers points de vue (sémiotique, philosophique, politique, sociologique, etc.). La psychanalyse se doit au moins cela à elle-même : ne pas être le lieu où se véhicule une nouvelle fois l’emprise.

Je me répète : la psychanalyse ne tire fondamentalement sa légitimité que de l’espace transférentiel de la cure, une cure qui peut se réaliser bien entendu avec ou sans divan, mais à deux et généralement sur une longue durée. La cure est le lieu par excellence de l’attente, de la discrétion, de la retenue, du silence, de la modestie. Comment les analystes, qui ne sont pas là dans la cure pour enseigner quoi que ce soit aux patients, mais pour les entendre et parfois interpréter, peuvent-ils alors concilier le respect des exigences de ce cadre et le besoin collectif d’information et d’interprétation exprimé par ailleurs ? Ne faut-il pas inviter chacun à considérer le « savoir » qui en résulte et ses dérives comme un symptôme à l’interface entre la société et la psychanalyse, venant aussi bien questionner l’une que l’autre dans une sorte de hantise mutuelle4 ?

Les ouvrages de Derrida, où il est si souvent question de la psychanalyse5, aident à prendre un peu d’air et de recul vis-à-vis de ces questions d’importance. Ils ont l’intérêt d’interroger toutes ces confusions, non en portant un jugement de valeur, mais en cherchant à les déconstruire. Si Derrida souligne combien la psychanalyse est exposée à perdre sa portée subversive, il appelle aussi, en même temps, à analyser cette dérive depuis l’intérieur de la psychanalyse plutôt qu’à la condamner comme venant de l’extérieur. Si la psychanalyse se laissait davantage inquiéter par les autres champs de la connaissance, s’ils pouvaient mieux la questionner, elle se porterait mieux6.

C’est ainsi que dans Résistances - de la psychanalyse (1996), Derrida questionne l’échec relatif de l’impact de la psychanalyse dans le monde actuel. N’est-ce, comme on le dit souvent, qu’un effet de la résistance naturelle de chacun à l’inconscient, et donc à la psychanalyse ? Ou bien ne serait-ce pas plutôt un effet de la résistance de la psychanalyse à elle-même ? Et dans États d’âme de la psychanalyse (2000), il précise encore la nature possible de cette résistance (p. 20) :

« Et cette résistance est aussi une résistance à soi. Il y a un mal, en tout cas une fonction auto-immunitaire dans la psychanalyse comme partout, un rejet de soi, une résistance à soi, à son propre principat, à son propre principe de protection. La psychanalyse, selon moi, n’a pas encore entrepris et donc encore moins réussi à penser, à pénétrer et à changer les axiomes de l’éthique, du juridique et du politique, notamment en ces lieux séismiques où tremble le phantasme théologique de la souveraineté et où se produisent les événements géopolitiques les plus traumatiques, disons encore confusément les plus cruels de notre temps… »

Ne se plaçant pas ici en tant qu’analysant, ce qu’il n’a jamais été, mais en tant que philosophe, il invite, pour sortir la psychanalyse de sa gangue et retrouver au-delà des impasses actuelles l’essence même du discours freudien, à réaliser une analyse déconstructrice des textes analytiques. Lecteur attentif et infatigable de l’œuvre de Freud, et contemporain de Lacan, il y repère l’extrême nouveauté de la démarche analytique dans le monde contemporain, mais aussi les lacunes, les contradictions intimes, ce qui est laissé habituellement dans la marge par un lecteur trop pressé ou sous influence, mais qui devient présent chez un lecteur non complice. Il invite à suivre à la trace ces mises à l’écart chez les héritiers (psychanalystes et institutions psychanalytiques), mais aussi chez les détracteurs de la psychanalyse (car pour lui un texte n’est pas nécessairement un texte écrit, il n’est pas réductible à ce qu’on entend habituellement sous ce terme, la parole est aussi écriture).

Derrida montre que si Freud met bien au clair les mécanismes de l’emprise, s’il théorise celle-ci de façon magistrale, il la répète aussi lui-même en mettant en place une fabuleuse descendance théorico-pratique et institutionnelle, au service de l’héritage de son œuvre. À nous, donc, avec l’aide de Freud, de savoir la déconstruire. Il doit en être de même pour Lacan et pour tous les théoriciens. C’est par cette voie d’une déconstruction de l’« idéologie » analytique que nous parviendrons le mieux, nous indique-t-il, à poursuivre l’aventure de la psychanalyse, que nous continuerons à inventer à mesure la théorie et la pratique de l’analyse.

Dans le même ouvrage, Derrida convie aussi la psychanalyse à aborder en priorité le thème général de la « cruauté » (référence évidente à son travail sur Antonin Artaud7). Il fait même de la psychanalyse « la seule voie qui donnerait, sinon à savoir, sinon à penser même, du moins à interroger ce que pourrait signifier ce mot étrange et familier de cruauté ». Elle serait en mesure de le faire, écrit-il, « sans alibi » moral, philosophique ou théologique d’aucune sorte. Elle seule donnerait ainsi à entendre et à lire comment cette cruauté universelle, permanente, absolue, est repérable a minima en chacun, y compris dans ses contraires (l’amitié, l’amour, la fraternité, la générosité, etc.), mais aussi dans les œuvres d’art ou dans la littérature, alors qu’on ne la dénonce en général que dans ses excès sanglants, torturants ou tyranniques.

Ainsi, à travers des situations aussi différentes à première vue que la conduite d’une cure, la maîtrise pédagogique d’un savoir, l’exercice des fonctions parentales, la création d’une œuvre d’art, le travail associatif ou la politique, il est toujours question quelque part, même si on s’en défend, du pouvoir, de l’exercice d’un pouvoir, mais en même temps d’un pouvoir toujours à déconstruire dans sa possible cruauté, cruauté envers l’autre ou envers soi. Si évidemment la psychanalyse reste toujours au rendez-vous du mal-être individuel et de la guérison des symptômes névrotiques, si elle les réfère toujours à une histoire singulière, aux signifiants qui la représentent, et à la répétition transgénérationnelle, elle ne peut pas se désintéresser de l’interface, des conditions sociétales et historiques dans lesquelles les traumatismes ou les dysfonctionnements ont surgi (pauvreté, guerres, exclusions, système économique, etc.). La condamnation des errements ne suffit pas à changer une situation, il existe des conditions minimales pour que la vie puisse se maintenir et que du « Sujet », du « Désir », du « Je » adviennent. Il faut rendre intelligible cette cruauté qui aveugle et rend sourd.

Comment donc retrouver, à travers ces enjeux, la démarche la plus radicale de la psychanalyse, par quel travail supplémentaire garder cette exigence ? Certes une « cure » restera de toute façon une cure dans la mesure où demeurera à l’œuvre le respect du discours de l’analysant, l’intérêt pour l’inconscient, et l’interprétation du transfert. Cependant l’on doit toujours se demander ce que chaque analyste met sous ces mots : respect, discours, intérêt, transfert, et même inconscient. Quand bien même tous les analystes parviendraient un jour à se mettre à peu près d’accord sur la signification et les limites de ces mots, encore faudrait-il que chacun d’entre eux mette au clair ce qu’il en est de son propre vœu inconscient dans la cure, vœu qui pourrait être par exemple que la dynamique de son travail ne vienne rien changer dans son confort et ses propres certitudes ! Car, même lorsqu’on est psychanalyste et donc déjà analysé, l’on ne vient jamais à bout de son propre inconscient. Il résiste toujours, et il n’aime pas qu’on le dérange ; l’inconscient ne peut pas être vertueux, ce n’est pas là son problème ; on ne peut donc que l’analyser, continuer à l’analyser. Et cette analyse de l’analyste continue à se faire aussi grâce aux analysants les plus récalcitrants, et parfois à l’obstination infinie de leurs résistances. Si la psychanalyse veut continuer à aider et à soigner dans le monde présent, elle doit, avant d’être un savoir acquis et au lieu d’être une morale, rester jeune dans son questionnement, s’inventer sans cesse dans un nouveau style, initier de nouveaux gestes. Elle doit continuer à savoir qu’elle ne sait pas grand-chose et que c’est à ce prix d’incertitude qu’elle finit par entendre quelque chose de la scène de l’inconscient. Un art donc qui ne reproduit pas de la terreur. L’écoute infinie d’un poème qui dit le malheur et sa plainte, mais qui dit aussi l’incroyable effort de la vie pour à la fois en rendre compte et se les approprier.

Le travail de l’analyste n’est en ce sens pas tellement éloigné de celui de l’artiste ou de l’écrivain. Pour les uns et les autres, cela s’apparente en effet à un long travail de lecture et de réécriture, un travail exigeant qui, en ce qui concerne l’analyse, se fait à deux, et appelle et produit un peu à la fois expérience et savoir-faire. Dans tous les cas ce travail suppose un immense respect pour l’œuvre, même celles que l’on n’est jamais obligé d’aimer. La pratique de la psychanalyse est par nature subjective. Il n’y a, à proprement parler, jamais d’objectivité en psychanalyse. La théorie analytique n’est qu’une construction de la pensée qui observe une structure et aide à rendre compte et à supporter ce qu’on ne comprend pas et qui n’aura peut-être jamais aucun sens. Cette trouée du savoir que Platon met en scène dans ses dialogues est difficile à soutenir en public, à soutenir hors verbiage et hors mutisme.

L’œuvre d’art rend compte aussi à sa manière de cette trouée, elle met des signifiants non linguistiques et linguistiques tout autour, elle assemble Réel, Imaginaire et Symbolique dans une configuration unique et à peu près stable qui va ou non résonner chez l’autre. L’œuvre d’art peut choquer, déranger, scandaliser, au fond ce n’est pas ça le plus important, car elle ne s’inscrit pas dans le registre de la morale : elle appelle la compréhension de ce qui s’y trouve innommé et pourtant présent. Les concepts ou génériques de concepts issus de la psychanalyse peuvent alors aider à l’approcher, ils ne doivent jamais la réduire ni servir à interpréter la personne même de l’auteur.

Sinon, la psychanalyse, qui approche les 120 ans, finirait par ressembler à ces vieilles personnes qui croient tout savoir sur l’existence et qui radotent en donnant des leçons aux autres sous prétexte que leur âge leur aurait donné l’expérience. On finit par les fuir, et un jour elles se retrouvent seules.

1 Voir notamment l’échange de correspondance entre Freud et Albert Einstein en 1932 à la demande de la Société des nations : Sigmund Freud, Pourquoi la guerre ? « Résultats, idées, problèmes », Paris, PUF, 1985, p. 203-215. Ou encore Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1995.

2 L’on peut, bien sûr, à propos de la « pulsion de mort », se référer à l’article princeps de Freud : « Au-delà du principe de plaisir », paru dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981. Mais on lira aussi avec profit l’exceptionnelle analyse de texte à laquelle se livre Jacques Derrida dans « Spéculer sur Freud », dans La Carte postale, Paris, Flammarion, 1980 ; ainsi que les développements originaux de cette notion par Nathalie Zaltzman dans De la guérison psychanalytique, Paris, PUF, coll. « Épîtres », 1998.

3 Nicolas Abraham, L’Écorce et le noyau, Paris, Aubier-Flammarion, 1978, notamment le chapitre III, « La majuscule anasémique, vers une réélaboration de la conceptualité psychanalytique ».

4 Ainsi peut-on se demander pourquoi la psychanalyse a tellement de mal à se développer dans d’autres cultures que celle de l’Occident. La société occidentale se servirait-elle insidieusement de la psychanalyse et de son vocabulaire spécialisé pour justifier son fonctionnement culturel autosuffisant et frileux vis-à-vis des autres cultures ? Il est possible que l’Occident utilise ce savoir sur l’inconscient pour mieux les écarter avec mépris. Et que la psychanalyse, de son côté, depuis ses origines, lie indûment son sort à cette société occidentale, en labellisant les conseils adaptatifs, normatifs, pseudo-éducatifs donnés en son nom et destinés à entretenir son appartenance occidentale bourgeoise et bien-pensante originaire. Ainsi iraient de concert le monde et la psychanalyse en Occident ?

5 Nous ne citerons ici que trois ouvrages centrés sur la psychanalyse : Mal d’archive, 1995 ; Résistances, 1996 ; et États d’âme de la psychanalyse, 2000, tous trois publiés chez Galilée.

6 L’intérêt de lire attentivement Derrida vient de ce que, n’étant ni de la catégorie des analystes ni de celle des analysants, n’étant pas en somme dedans ce monde parfois un peu clos sur lui-même, il parvient en tant que philosophe à une parfaite connaissance des textes freudiens ou lacaniens, sans pour autant réduire leur portée à un surcroît de savoir psychologisant. En déconstruisant patiemment les textes analytiques, il saisit leurs enjeux, leurs faiblesses, leurs contradictions.

7 Jacques Derrida, Artaud le Moma, Paris, Galilée, 2002.

Diffusion de Spider
de David Cronenberg, Canada, 2002, 98 min

L’analyse des comportements névrotiques et psychotiques est présente dans le cinéma depuis Hitchcock. Cronenberg, à travers son travail cinématographique, explore tous les travers de l’âme humaine : dans Spider (2002), pur objet artistique, il met en scène les symptômes de la schizophrénie et leurs origines.

Diffusion de Spider.

Journée 2

18 janvier 2012

Sous la direction de Geneviève Vergé-Beaudou, professeure à l’Ensa Limoges

Penser la rumeur du monde, penser autrement (avec) la psychanalyse
par Jean Cooren

Jean Cooren est psychiatre, psychanalyste à Lille, auteur de L’Ordinaire de la cruauté et d’Autre pourrait être le monde (Hermann, 2009 ; 2015).

Syllabus

J’aimerais parler ici à la fois de notre monde interne et du monde qui nous entoure, de l’inquiétude d’être au monde, dans ce monde-en-archipel, dans ce monde qui tremble et cherche des consolations en de nouveaux messies (la science, le nationalisme, les idéologies, l’économisme, etc). Comment reconnaître en tout homme et dans son monde la permanence de l’injustice et de la cruauté, l’indigence des faux semblants du savoir et de la technique ; comment mieux entendre la colère diffuse et repérer dans le discours et les actes de chacun ce qui s’écrit autant en bien qu’en mal ; comment parvenir à déconstruire l’illusion d’une sortie de ce Mal par le Bien, historiser les fantômes individuels et collectifs, mettre en paroles ce qui ne demande qu’à se répéter dans une douleur infinie ici et ailleurs et par la multiplication de symptômes coûteux... Une tâche infinie qui ne peut que nous laisser inquiets, et parfois désemparés, mais qui ne doit pas nécessairement nous rendre pessimistes. Car c’est bien là notre humanité et c’est en « ça » que s’origine notre désir.

Ce que nous nommons « inconscient » est quelque part la « mémoire du monde », et la référence à la psychanalyse qui en permet une lecture est donc un acte infiniment politique. La psychanalyse ne cherche pas à prendre le pouvoir ; différente, elle met même en question par l’analyse des écritures du transfert ce qui ressort de l’emprise. Elle ne peut donc être que l’objet d’attaques furieuses qui, lorsqu’elles ne sont pas mortelles, réinstaurent paradoxalement la validité de sa démarche.

Je vous propose d’écouter pour commencer un bref extrait de l’enregistrement d’un concert donné en direct par Keith Jarrett à la Scala de Milan en 1997.

Dans cette longue improvisation, Jarret nous donne à entendre quelque chose d’une hésitation souffrante. Cette souffrance est présente dans toute création : littéraire, artistique, culturelle, scientifique. Elle a pour point commun l’incertitude. La recherche est incertaine, hésitante, truffée de silences et de soupirs, avec heureusement quelques moments jubilatoires. Le monde se construit ainsi. Cette souffrance, vous la connaissez, qui que vous soyez, quand vous cherchez à produire un texte, une œuvre, publique ou non, géniale ou mineure. Mais c’est aussi le cas lors de cette forme très particulière d’enfantement que réalise une psychanalyse. Tous ces chemins-là sont escarpés, arides, mais ils sont créateurs d’un mode différant de pensée. Il faut passer par ce travail continu et souffrant pour parvenir à penser autrement la rumeur du monde.

Pour partir avec vous au plus près du réel, de la réalité psychique de ce monde, j’ai eu un moment l’idée de projeter quelques images fortes, histoire de rappeler combien ce « monde »-ci, celui à partir duquel et dans lequel nous vivons, travaillons ou créons, n’est pas un monde sucré. Et puis j’y ai renoncé pour ne pas saturer une fois de plus nos regards avec des images mille fois vues, par exemple celles, obscènes, liées aux horreurs en Syrie ou à Gaza ; ou celle de ce crime quasi rituel perpétré dans l’île d’Utoya, en Suède, par Anders Behring Breivik, ce jeune homme si élégant et au sourire sardonique ; ou encore de Roms, de migrants sans papiers, ou de familles sans toit ni ressources. J’aurais pu tout aussi bien évoquer des conflits récents, un peu moins dramatiques : celui de Notre-Dame-des-Landes avec sa charge des CRS, ou d’Arselor Mittal et ses chômeurs, ou plus pittoresque : le duel Copé-Fillon et l’implosion de l’UMP. J’y ai renoncé. À quoi bon ? Tout ceci, vous ne le connaissez que trop : nous succombons chaque jour sous une tonne d’informations livrées par la télé, par Internet, par les journaux, à toute vitesse, sans recul, sans débat de fond. L’important est le scoop, ce qui va faire grimper l’audience.

Peut-on vraiment penser le réel ? Comment y parvenir ? Vers quoi se tourner qui puisse introduire un travail de la pensée et faire de ce réel une réalité plus intelligible, moins obscure ? J’ai songé à évoquer le travail de Soulages, vous savez, ce peintre étonnant qui capte si bien la lumière dans et par le noir de ses tableaux. Oui, j’ai pensé à lui, car la luminosité captée par ce noir, un noir qui du coup ne paraît plus si sombre, me semble bien rendre compte du travail incessant de la vie et de la mort dans ce réel. Plus précisément cette lumière étrange, spectrale, qui émerge d’un noir lumineux (ou de la blancheur obscure de ce noir), semble communiquer avec l’horizon du monde et les oxymores de nos esprits. La création ne se satisfait jamais d’une opposition simple entre le clair et l’obscur, entre le bien et le mal, le vrai et le faux, l’homme et l’animal, le vivant et l’inerte, l’avant et l’après, etc.

J’ai finalement cherché du côté des poètes, plutôt d’un certain type de poètes, de ceux en prise avec le sociétal, de ceux qui me donnent à entendre le quotidien autrement et dans un langage accessible. J’ai pensé à René Char, ou à des rappeurs, mais j’ai choisi de me tourner vers Camille de Toledo et de vous lire l’un de ses poèmes en prose. Car il me semble y poser là les questions que je souhaiterais discuter avec vous, des questions partageables entre vous et moi. C’est ainsi que, dans un petit ouvrage, L’inquiétude d’être au monde, Camille de Toledo, écrit ceci :

« L’inquiétude est le nom que nous donnons à ce siècle neuf, au mouvement de toute chose dans ce siècle. Paysages ! Villes ! Enfants ! Voyez comme plus rien ne demeure. Tout bouge et flue.

Qui m’a préparé à vivre dans cette inquiétude ? Quelle école, quel professeur m’ont enseigné l’art de vivre en suspension, sans origine ni destin ?

[…] Je comprends que c’est ça le vingt-et-unième siècle. Une sédimentation de fictions et la prison que nous construisons, pierre après pierre, dans l’espoir de nous libérer du vertige. Pour retrouver un sol, une Terre où habiter. »

Poursuivant tout bas la lecture de ce poème, je me demande comment, dans ce XXIe siècle à la dérive, la psychanalyse m’aide à trouver ce « sol » dont parle Toledo, cette Terre que je puis habiter. N’est-elle comme certains le prétendent qu’une « fiction » parmi d’autres ? Me permet-elle de « penser », de penser autrement ce monde ? Bien sûr je ne peux répondre qu’en mon nom et je ne vous oblige pas à me croire : eh bien oui, la psychanalyse est ce « sol », elle est cette « Terre » que je puis habiter. Et je vais essayer d’en rendre compte. De dire ce qu’elle m’apporte et comment elle le fait, sans guide désigné, sans « professeur ». Elle m’ouvre une connaissance du « monde interne », du mien et de celui des autres, elle m’aide à entendre l’inconscient qui habite mon discours et mes actes. Et à situer autrement mon histoire transgénérationnelle face à la rumeur tragique du monde. Oui, je peux en faire état ici en public : la psychanalyse m’a aidé et elle m’aide encore à sortir de la « prison » de mes certitudes, de celles que je me construisais pierre après pierre « dans l’espoir de me libérer du vertige ». Elle me convie en effet à chaque instant à faire le silence en moi devant le malheur, et à l’encontre du « bruit » et de la « fureur » ambiants (Faulkner), à prendre du temps avec moi-même, à prendre mon temps, moi qui pourrais très bien ne jamais avoir le temps nécessaire pour penser. Car c’est bien ainsi que la psychanalyse travaille, qu’elle travaille auprès de chaque analysant, qu’elle écrit par la parole et dans le silence, et qu’elle se diffuse ensuite un peu à la fois dans la culture.

Car elle se diffuse. Comme le laissait déjà entendre le Freud de Malaise dans la civilisation, de Totem et tabou, de Moïse et le monothéisme, ou la correspondance entre Einstein et Freud, l’attention portée par la psychanalyse aux processus individuels, ceux que je viens d’évoquer pour moi-même, n’est évidemment pas restrictive. Ce qui se passe dans la société l’intéresse aussi. Et d’autres analystes ont poursuivi la réflexion de Freud, et plus tard de Lacan, dans cette voie. Ainsi en est-il de Nathalie Zaltzman, une psychanalyste qui a publié un livre sur la résistance de l’humain1 face aux régimes totalitaires. Zaltzman parle d’un « être psychique collectif ». Dans divers articles, elle remarque à quel point la psychanalyse habitant la culture européenne depuis plus d’un siècle interagit largement avec elle et en elle. La psychanalyse imprègne cette culture, qui en retour l’assimile plus ou moins, ou résiste contre elle, s’en défend, mais peut-être, aussi, cette culture la déforme-t-elle.

Car, en se diffusant ainsi, la psychanalyse se trouve happée, engloutie, réduite un peu à la fois à un bruit au milieu d’autres bruits, un bruit attractif, disons érotico-médiatique, un bruit qui s’ajoute de temps en temps aux discours sur France Info ou RTL, comme un grain de sel savant au milieu du vacarme médiatique, ou comme un bouche-trou commode pour faire semblant d’avoir réponse à tout, ou encore comme un joyau placé de temps en temps dans la couronne des pouvoirs bourgeois pour leur donner un peu d’éclat.

Comment alors sauvegarder l’efficience et l’originalité de la psychanalyse, faire en sorte qu’elle ne se trouve pas récupérée par cette société de consommation et de spectacle (Guy Debord), qu’elle ne s’absente pas du monde, dit René Major, qu’elle apprenne à « résister », à discerner les enjeux collectifs dans cette « postmodernité », à s’y montrer capable de surprendre et d’imposer une forme de silence ? Comme le rappelle le philosophe Jacques Derrida, il en va à terme de la survie de la psychanalyse2. Mais il y a quelque chose de plus important encore que la survie de la psychanalyse : la préservation de la possibilité du silence, de la rêverie, de l’élaboration psychique et de la construction des mythes. La psychanalyse n’en est que l’un des acteurs, mais un acteur majeur.

Pour éviter l’oubli ou le repli de la psychanalyse, ou sa dilution, les praticiens font face à une double contrainte : se taire et pourtant ne pas rester muets, savoir parler ailleurs que dans la séance, mais aussi ne pas y dire n’importe quoi, n’importe comment, n’importe où. C’est le paradoxe à soutenir, et ça s’apprend. Après avoir pendant des décennies et à la suite de Freud cherché à dénouer les impasses névrotiques du désir et lutté contre une répression bourgeoise de la sexualité infantile, les analystes et les analysants sont invités, maintenant que le rapport sociétal à la sexualité est différent, à élargir leur champ d’investigation sur d’autres points, sur « ce qui arrive » là un peu partout dans le monde, sur l’imprévu, l’inattendu, ce qui y fait « événement »3, sur les diverses formes de cruauté qui ne cessent de s’y répéter. Cette urgence n’est pas nouvelle, nous avons expérimenté au siècle dernier jusqu’où cette cruauté pouvait conduire (les soixante millions de mort de la Seconde Guerre mondiale, la Shoah, la guerre d’Algérie, etc.).

Les analystes peuvent certes, au même titre que d’autres (journalistes, sociologues, psychiatres, etc.) réaliser cet inventaire, c’est déjà ça ! Mais, pour parvenir à penser et à dire quelque chose de neuf, qui produise du différant, ils sont tenus à déconstruire au préalable en eux-mêmes les alibis qui pourraient la justifier. Car ce sont toujours les alibis qu’on invoque pour expliquer la cruauté (ils ne manquent jamais : la guerre, la vengeance, l’état de droit, la pédagogie, la rentabilité, la religion, les idéologies diverses, etc.), mais les analystes doivent aussi affiner un peu à la fois la théorie analytique pour rendre compte de ce que Nathalie Zaltzman a appelé « l’esprit du Mal »4, en évitant de recourir à un jugement moral.

Car il y a toujours et de plus en plus urgence. La « crise » en ce début de siècle clive la population française et mondiale en deux clans, les très riches et les très pauvres (regardez nos trottoirs et nos banlieues). Les problèmes écologiques, la situation de guerre civile au Proche-Orient, en Égypte, au Mali, l’occupation coloniale en Palestine, tout cela nous heurte et nous laisse démunis. La notion même de « Sujet » tend un peu partout à disparaître au profit de la communication de masse et la technicité. Le réel s’efface devant le virtuel (Baudrillard). Certains courants scientistes ou cognitivo-comportementalistes mettent même en doute la réalité de l’inconscient. Tout ceci change l’horizon de la psychanalyse et nous oblige à réfléchir autrement.

Retrouvons maintenant Camille de Toledo :

« Nous ne sommes pas préparés, Voilà la grande faute, Nous ne sommes pas préparés au tremblement des choses. Et je ne suis pas surpris de voir triompher les grands consolateurs. Je ne suis pas surpris de voir qu’un gamin, à Columbine ou ailleurs, en Norvège, tire sur des enfants dans le premier tableau — île Utoya — du jeu qu’il a lui-même conçu. Jeu vidéo mortel, produit du pop-fascism européen. Nazisme 2.0 nés des lieux désertés, à l’abandon, de l’Europe après la chute du Mur […]

C’est que nous ne sommes pas préparés. Collectivement. Nous grandissons à l’intérieur de cadres qui, chaque jour, implosent. Nous ne sommes pas préparés. »

Entendons bien ici Camille de Toledo exprimer cette plainte commune, je le cite : « Nous ne sommes pas préparés. Collectivement. Nous grandissons à l’intérieur de cadres qui, chaque jour, implosent. »

Certes, le monde n’a jamais été « préparé » à ce qui lui est arrivé (le fascisme, le nazisme, le stalinisme, le colonialisme, les guerres, les crises, et maintenant les retombées du mondialisme ultralibéral). Les « cadres » de référence aujourd’hui implosent : « Voyez comme plus rien ne demeure ». Le monde vit au-dessus de ses moyens écologiques, il avance sur le fil du rasoir, au risque de sa propre destruction. On peut noter que les réponses politiques ou économiques sont toujours venues après le désastre, au cas par cas. Et, quand certains politiques ou économistes, mieux informés ou plus lucides que d’autres, anticipaient la déroute et suggéraient les moyens de l’éviter, ils n’ont pas été écoutés : on les a assassinés d’une façon ou d’une autre, on les a ignorés parce que cela dérangeait la quiétude des marchés ou le confort de divers pouvoirs. Le monde n’avancerait-il toujours cahin-caha qu’en fréquentant le pire ?

Alors, je reprends ma question : la psychanalyse est-elle en mesure de relever une part du défi, de mieux préparer chacun, individuellement et collectivement, à ce « tremblement des choses », à ce que toujours « les cadres finissent par imploser » ? Car elle sait théoriser le fait que les cadres de pensée ou d’action ne sont jamais « valables » qu’un certain temps, qu’ils ne peuvent à terme qu’imploser, que leur mort est déjà incluse dans leur vie, que l’humanité et chacun d’entre nous s’emploient en même temps et tout autant à les constituer qu’à les détruire. La destruction des cadres n’est donc pas un accident, la survenue du désastre est prévisible, le pas de côté est possible. Garder vivant en soi ce postulat de départ, le vivre dans le quotidien, le partager, c’est peut-être l’une des conditions pour maintenir autour de soi un « Sol » à peu près stable, une « Terre » habitable.

Déjà dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud, prenant du recul sur ses élaborations, faisait ce constat : la « pulsion de mort » est une réalité, même si celle-ci est déplaisante pour notre sens moral, « la cruauté originaire » existe bel et bien, et sans aucun alibi. La psychanalyse a la capacité de le rendre intelligible, elle a donc quelque chose de différant à dire dans la société, autre que de s’opposer directement à la destructivité, d’une autre nature que le recours habituel à la Science, aux bons sentiments, à l’Humanisme, à la morale, la religion, la compassion, la résignation, le cynisme, la guerre ou la répression. Elle nous donne à penser autrement.

Mais l’élaboration en psychanalyse peut aller plus loin que le simple constat. Elle est capable en effet de s’intéresser au devenir masqué de cette « pulsion de mort », là où celle-ci se dissimule derrière des idéaux, des pratiques, des justifications, des preuves d’amour, etc. Effectuer cette clarification en privé ne va déjà pas de soi. Mais en dire quelque chose de cohérent en public suppose que les analystes reconnaissent ce qu’ils se sont refusés d’admettre jusqu’à présent : que la psychanalyse est fondamentalement de structure « politique » (René Major)5. La psychanalyse considère en effet le « Sujet » tout à fait autrement que ne le font la plupart des programmes et des pratiques de partis, et donc des femmes et hommes politiques qui sont élus sur ces bases-là et qui en sont plus ou moins les otages. Elle ne s’appuie pas comme eux sur la « conscience », sur les « idéaux », sur le « volontarisme », elle n’a pas pour objectif de « prendre le pouvoir », mais elle tient compte de ce qu’est réellement le « Sujet » de l’individu, de sa division intime venant révéler l’inconscient, de l’incertitude de frontières qui ne sont assurées ni avec l’« Autre » ni avec les autres.

Ce postulat de la division d’un « Sujet » sans frontières assurées a des conséquences politiques : la psychanalyse, dit René Major, est une pratique de « l’hospitalité » vis-à-vis de ce qui nous apparaît a priori étranger et que l’on voudrait écarter, alors même que cet étranger est déjà en nous ne serait-ce que sous la forme de l’inconscient. C’est parce qu’elle pratique l’hospitalité qu’elle va s’intéresser aux petits détails, refuser l’exclusion, résister au déni, et se montrer capable d’apporter au monde une pensée différente. Elle le fait sans se dénaturer, sans tricher, sans se présenter comme un lieu ultime de consolation, seulement en permettant à l’analysant, par une certaine forme d’exil volontaire vis-à-vis de toutes les pensées convenues, de modifier sa trajectoire dans les institutions, voire d’autoriser le monde alentour à penser autrement l’inhumanité. Mais la nature profonde de cette évolution se fonde sur une expérience individuelle difficilement transmissible à celui qui ne l’a pas éprouvée personnellement.

Car c’est bien là, à partir de cette pratique individuelle, que de part et d’autre du couple analysant/analyste s’entend au plus près la douleur, celle qui sourd en permanence des séances ou des entretiens, la plainte aussi qui suinte des institutions (famille, école, hôpital, entreprise, parti, syndicat, etc.). Une douleur et une plainte qui ne paraissent pas relevables uniquement de l’histoire propre au sujet, de sa névrose, de sa psychose, de sa culpabilité, de ses traumatismes d’enfance, ni même de son « masochisme ». Mais qui doit aussi être mise en rapport avec l’univers traumatique actuel, celui dans lequel le sujet évolue, et survit parfois comme il peut, en panne de désir, désespéré dans un univers concentrationnaire dont il n’a pas forcément conscience. Quand l’analyste prend soin de ne pas rabattre cette douleur et ce cri sur une causalité « œdipienne » ou « préœdipienne », c’est déjà un premier pas ! Mais il doit aller plus loin, déchiffrer autrement le malaise institutionnel ou environnemental, ouvrir ses oreilles sur ce qui l’entoure. Freud faisait déjà allusion à l’importance de l’environnement en parlant des « névroses actuelles », mais il en avait alors une conception assez différente, car il évoluait dans une société bourgeoise différemment répressive. Les temps ont changé. L’« esprit du mal » trouve à se manifester en Occident sous d’autres formes sociétales même si elles peuvent encore aussi être sexuelles.

Le praticien peut-il faire état en public de ce qu’il en entend en privé de ces situations d’emprise, de ces « brûlures » qu’elles occasionnent, de ces « bosses » qu’elles produisent dans le langage, et même porter un jugement sur certaines politiques économiques, coloniales ou expansionnistes ? Ne serait-il pas préférable de laisser cette approche à ceux qui, dans notre monde occidental et depuis les présocratiques, s’en sont fait une spécialité, à savoir les philosophes et les religieux, les écrivains et les artistes, les sociologues, les syndicalistes et bien sûr les politiques ? Le questionnement peut venir de l’extérieur, mais il est d’un certain type : les « analystes » sont sollicités pour livrer une expertise de nature philosophico-médico-psychologique sur certaines questions d’actualité (homoparentalité, mariage homosexuel, peines d’amour, ou infortunes de nos personnages politiques). Mais ils sont rarement questionnés sur le contexte politique, économique et social, national ou international, ou sur le déficit démocratique patent, ou sur les problèmes écologiques, qui sont des questions autrement essentielles. On attend d’eux qu’ils disent le « savoir » convenu et supposé non dérangeant, qu’ils le résument de façon expéditive, en forme de SMS, le temps imparti à l’interview ne leur permettant en général que de refermer la question au lieu d’en ouvrir la complexité. Certes les praticiens auraient encore le choix de refuser ces sollicitations, mais, outre le fait qu’ils sont en général flattés qu’on leur demande un avis, ils n’aiment pas en se taisant devenir les otages de ceux qui feraient parler la psychanalyse à leur façon. Peut-être aussi ne leur pose-t-on pas d’autres questions, car on sait qu’ils y seront vite pris de court, qu’ils ne se sont pas assez « préparés » (on retrouve ici les propos de Camille de Toledo), à élargir leur réflexion aux domaines politique, économique et social, qu’ils ne les ont pas suffisamment pensés dans leur globalité. Il persiste en effet un clivage parfois effarant entre la théorie psychanalytique et la réflexion politique, et cela conduit les praticiens à se conformer à l’image traditionnelle de l’apolitisme bourgeois qui leur est collée, et que la société s’est fabriquée pour mieux se défendre du questionnement subversif que la psychanalyse serait en mesure de lui opposer si elle allait jusqu’au bout de ses présupposés.

Nombre de praticiens craignent aussi que, à trop s’occuper de ce qui se passe dans le monde, dans la politique et la culture, la psychanalyse y perde son âme, qu’ils se laissent entraîner à y donner des réponses « normatives » sur ce qui serait une « bonne façon de vivre ». C’est effectivement un risque à courir. L’analyste le franchit sans trop de difficultés quand il s’agit d’inceste, ou de perversion morale. Il lui est plus difficile d’exprimer publiquement un désaccord avec quelqu’un en position de pouvoir (ce fut pourtant le cas pour Hitler ou Staline, et certains y ont laissé leur vie). Il faut « savoir danser sur les cendres du système », disait un graffiti à Montréal. C’est en s’affrontant de la façon la plus rigoureuse possible aux questions existentielles de notre époque, notamment politiques, que les praticiens apprendront à ne plus toujours se taire et que la psychanalyse pourra le mieux découvrir son originalité.

Pour y parvenir, les analystes doivent continuer à analyser la psychanalyse, déconstruire son socle militant primitif, ce qui fut jadis son « cadre », celui qui n’a cessé au fil du temps d’imploser. Il y a une soixantaine d’années, par exemple, on n’avait ni le recul ni les élaborations dont on dispose maintenant : l’inconscient n’était « analysable », disait-on alors comme une évidence, que dans un « cadre strict » donné au départ (temps, argent, divan). C’était uniquement le respect de ce cadre qui ouvrait le transfert à l’analyste. Certains collègues affirmaient que l’inconscient dit collectif et ses fantômes n’étaient qu’une vue de l’esprit. Les choses ont évolué depuis, le psychanalyste s’est retrouvé parfois sans divan (Racamier), les analystes se sont frottés aussi au monde de la psychose, de la perversion, et à celui de l’enfance. Et l’on reconnaît maintenant, surtout depuis qu’a surgi Lacan, qu’il y a plusieurs façons de concevoir l’inconscient freudien dans son rapport à la vérité. On a surtout compris que, pour pouvoir échanger sans se disputer inutilement entre collègues, il fallait que chaque analyste énonce davantage ce qu’il entendait par le mot « inconscient », et qu’il accepte qu’un collègue puisse en avoir une idée différente. Nous devons déconstruire ce qu’on entend par « inconscient » pour que la psychanalyse survive à son temps.

L’entité nommée « la Psychanalyse » doit donc être déplissée, elle ne se présente plus comme référence unique autour d’un savoir commun non discutable. Il y aura toujours autant de théories particulières que d’analysants-analystes. Le corpus référentiel unifié qui a été voulu par Freud et reconstruit ensuite dans un retour figé et définitif au « véritable Freud » sanctuarisé n’est qu’un fantasme, une vue de l’esprit. « La » psychanalyse unifiée n’existe pas plus dans l’unité qu’il n’y aurait qu’« une » seule philosophie, qu’« une » seule sociologie, etc. Il y a au contraire à considérer la multiplicité des analystes, des analysants, des théories de référence et des pratiques qui ont chacune pour objectif l’étude ou la lecture de l’inconscient. L’analyste qui parle de son rapport à la théorie en public et en privé doit donc être considéré et se considérer comme un analysant qui s’exprime en son nom propre, il s’avance seul avec sa parole propre et son expérience propre, il n’engage donc que lui et parfois quelques autres qui semblent à peu près du même avis. C’est mon cas actuellement quand je vous parle.

Pourtant il y a bien quelque chose de commun à reconnaître entre tous ceux qui la pratiquent (les analysants, les ex-analysants, les analysants-analystes, les analystes, ou plus simplement la population concernée par la psychanalyse), il y a bien une référence commune, un je-ne-sais-quoi qui fonde le rapport intime à l’inconscient et à ses manifestations, par exemple une façon de considérer « le symptôme » sur le plan individuel ou « ce qui fait symptôme » sur le plan collectif, de le considérer non pas comme une excroissance, un mal, venu d’ailleurs et qu’il faudrait bouter dehors pour avoir la paix, mais bien comme une « production » de l’inconscient, quelque chose d’important que l’on peut tenter d’analyser de diverses façons, ou, pour reprendre le mot à peu près équivalent de Derrida sur un autre plan, de déconstruire. C’est en effet à partir de la production de symptômes individuels (psychiques, corporels, oniriques) que nous explorons par la parole la part d’inconnu du « parlêtre ». Freud a fait prévaloir qu’il n’était pas nécessaire de souffrir indéfiniment de ces symptômes, qu’on pouvait au contraire les relever, ouvrir à partir d’eux d’autres voies, d’autres champs, d’autres écritures, apprendre à les lire d’une certaine façon, bref à les mettre en parole dans le champ de la parole. On peut même faire de l’« inconscient » le symptôme par excellence, celui qui vient dire et répéter la division de l’humain, son manque à être, lui ouvrant en même temps la voie de son salut (car cela marche ainsi, et au fond pas si mal ou aussi mal que bien, depuis 3, 4 ou 5 millions d’années, donc bien avant que Freud n’arrive, ne l’explore et n’en révèle quelques lois).

Pour comprendre l’élargissement que ce point de vue apporte sur la scène politique et ses conséquences pratiques, nous devons tenir compte, outre les signifiants qui s’y expriment, du « jeu pulsionnel »6 vie/mort et de leur tricotage institutionnel, des phénomènes transitionnels (Winnicott) qui se poursuivent dans l’apprentissage de la vie en collectivité, des phénomènes transgénérationnels et de la ventriloquie de ses « fantômes ». Des objets psychiques bizarres, non ou mal identifiés, ne cessent de traverser le champ relationnel public, d’y devenir même parfois des équivalents symboliques capables de capter l’attention des médias sur un mode hypnotique et d’entraîner en retour des réactions répressives ou sécuritaires. Seuls parfois les artistes, les cinéastes ou les poètes ont gardé le recul suffisant et sont alors capables de les saisir et de les remettre dans le champ de la parole. L’analysant-analyste se doit d’y être sensible, il peut ainsi apprendre à les repérer sans effroi et les transcrire.

Pour mieux rendre compte de ce qui se passe dans l’individu en relation avec le socius, j’ai proposé, dans le livre que j’ai publié7, de tenir davantage compte de la dimension d’« écriture » présente dans la parole. Diverses écritures coexistent en effet dans la vie privée et dans la vie publique, elles sont capables aussi de se répondre l’une l’autre. Envisagée sous cet aspect, la psychanalyse peut même se concevoir comme un travail transférentiel d’écriture/lecture et de réécriture/relecture incluant essentiellement, mais non exclusivement le verbal, travail qui ne se conçoit plus alors strictement comme réservé au « discours » tenu entre deux personnes, mais comme un échange d’écritures entre deux personnes plongées toutes deux dans une culture et interagissant avec elle. À partir de cette notion d’« écriture » psychique, nous pouvons peut-être mieux approfondir aussi ce que l’on entend par le mot « pensées », les pensées individuelles et le penser collectif.

Qu’est-ce donc que « penser » ? Sur quoi sans cesse bute notre pensée ? Si certes la démarche dialectique aide à progresser dans la réflexion en s’appuyant sur une logique de non-contradiction, l’expérience montre que cette démarche ne peut pas répondre à tout, même dans les sciences dites exactes. Nous savons par expérience (hormis le paranoïaque qui ne veut pas le savoir) qu’il restera toujours dans notre réflexion des apories. Comment comprendre cette butée ? Comment la psychanalyse, qui fait justement de la butée du « sens » le point de départ de son travail, fait-elle pour se dégager de l’obligation de toujours trouver du « sens » ?

Je vous propose de faire, pour nous aérer, un petit retour en arrière dans le temps. Et de le faire avec Platon, que nous avons tous plus ou moins rencontré lors de nos études. Platon peut être considéré en effet comme l’un des précurseurs de la psychanalyse chez les Occidentaux. Il avait déjà eu l’intuition de cette structure aporétique, il y a vingt-cinq siècles8. Il avait déjà rencontré la psychanalyse dans une vie antérieure, car il a mis en place dans son œuvre un fantastique dispositif d’écriture qui n’est pas sans rappeler ce qui se passe dans une séance d’analyse. Dans ses textes, il fait parler de façon contradictoire divers personnages, dont Socrate, qui n’est bien sûr pas en position de confirmer ce que Platon écrit puisqu’il est déjà mort et n’a laissé derrière lui aucun texte. À travers lui, Platon se pose tout haut de multiples questions sur le monde, il fait dialoguer des personnages, se met en scène, échafaude des théories, tente de s’en expliquer, de les défendre, s’embrouille, reste avec des énigmes, et nous les fait partager. On sait que tous les analysants font de même. Les analystes aussi, d’ailleurs, mais plus ou moins. Car notre psyché ne peut pas fonctionner autrement que par collages successifs auxquels elle donne un semblant d’unité que l’on appelle avec Freud « le Moi ». Le génial Platon reste sur cette énigme, ouvrant ainsi largement la boîte de Pandore du « non encore pensable », que des générations de philosophes (dont Aristote) ou de théologiens vont ensuite tenter de refermer, ou d’exploiter à leur manière, ou plus rarement de maintenir ouverte pour notre plus grand bonheur (c’est le cas notamment de Jacques Derrida, dans La pharmacie de Platon9 ou dans Khôra10, et dans bien d’autres écrits que je ne puis citer ici). Platon remarque (dans Timée) une chose au fond toute simple, c’est qu’il y a toujours, quelle que soit notre rigueur de pensée, « quelque chose », un x, que nous recevons en héritage et que nous n’arriverons jamais à penser. Un x qui est « rien », qui n’est même pas un rien, pas même un réceptacle, plutôt un lieu inaltérable qu’une matrice, une structure de reflets, et ce lieu-non-lieu est pourtant la condition sine qua non pour qu’à jamais ça se supplémente un peu partout, que ça parle, que ça écrive, que ça vive11.

Le Freud de la Gradiva et de l’« ardoise magique », ou un certain Lacan n’ont pas dit autre chose que Platon sur ce point. C’est cette petite « chose », ce x qui change tout ! Suivre ce courant de pensée en psychanalyse, remarquer que l’analysant y revient envers et contre tout permet de sortir de la contrainte absolue du « sens », de l’obligation de trouver « un sens inconscient » à tout ce qui se passe en lui, en nous et autour de nous et dans le monde. Cela permet aussi de penser le « non-sens » de ce monde, de sortir de la « terreur sans nom » qui l’habite, de prendre contact avec le corps du réel, mais sans illusion. C’est-à-dire que cette perspective nous permet de vivre tant bien que mal sans imaginer un jour définitivement chasser ce x de l’individu et de la société, et sans l’illusion d’une toute-puissance à son égard. En intégrant la permanence de ce x à notre mode de pensée et de vie, nous pouvons établir un rapport autre, « différant » vis-à-vis du « manque à être » à la fois de notre « monde interne » et du « monde externe »12.

Cette façon de concevoir la chose x correspond tout à fait à la démarche de l’artiste, du peintre, du sculpteur, du poète, du cinéaste, de l’écrivain, du musicien (Soulages, Picasso, Mallarmé, Godard, Faulkner, Keith Jarret, etc.). Même si l’artiste a au départ quelques idées, il ne sait pas ce qu’il est en train d’exprimer ni d’où ça lui vient, ni ce qu’il va réaliser à travers son œuvre, il ne le saura même jamais tout à fait. Et nous ne comprendrons pas plus que lui ce qu’il en est pour lui de ce x, de ce moteur infatigable, de cet organisateur, nous ne pouvons même pas le déchiffrer « puisqu’il n’est pas », nous restons sur ses bords. Son œuvre nous touche parce que ce x, le sien, a produit une écriture, un « supplément » au travers de l’histoire du sujet et de son époque, et que cela résonne en nous. Ce chemin expose à des blessures, car l’artiste, comme le fou, est mal vu, mis à l’écart, soupçonné de nous faire perdre du temps, sauf quand il est arraisonné à une politique commerciale auréolée de succès. L’analyste partage avec l’artiste et le fou cette mise à l’index. Et Freud l’a bien compris en avançant qu’il s’agissait là d’une troisième révolution, d’une troisième blessure narcissique, après celles infligées à l’humanité par Copernic et Darwin13.

Reprenons un peu notre souffle avant d’aborder la seconde partie de cet exposé qui va chercher à dire ce que la psychanalyse (telle que je la comprends) peut apporter de différent au monde qui nous entoure. Pour qu’il produise de l’autre et non de l’identique. Qu’il nous sorte de ce monde opératoire néolibéral dans lequel nous étouffons et pataugeons. Nous y retrouverons, chemin faisant, des « compagnons de route », un certain nombre d’écrivains, cinéastes, poètes, artistes en tout genre, philosophes, journalistes, femmes et hommes de dissensus, non conformistes et empêcheurs de tourner en rond, etc., une compagnie bien agréable pour les analystes qui ne se prennent pas trop au sérieux, ou ne sont pas trop pris et impliqués dans divers systèmes de pouvoir. Il en existe encore.

C’est-à-dire par exemple ceux que n’affolera pas ce passage de Mal vu mal dit, de Samuel Beckett :

« Plus qu’à repartir. Où changer encore. D’où trop tôt revenus. Changés pas assez. Étrangers pas assez. À tout le mal vu mal dit. Puis revenir encore. Faibles de ce qu’il faut pour en finir enfin. Avec elle ses cieux et lieux. Et si encore trop tôt repartir encore. Changer encore. Revenir encore. Sauf empêchement. Ah. Ainsi de suite. Jusqu’à pouvoir en finir enfin. Avec tout le fatras. »14

Penser autrement. Mais où et quoi penser ? Penser et repenser quoi autrement, revenir d’où, « faibles de ce qu’il faut », dirait Beckett. Et « repartir encore. Changer encore [...] Avec tout le fatras ».

Alors pour tenter d’en dire quelque chose de cette répétition qui pour Beckett est un enfer, je vais remettre une nouvelle fois au travail le mot « penser », ce mot que nous utilisons si souvent... « sans même y penser ». Qu’est-ce donc que « penser » ? À quel processus fais-je allusion quand je dis tout simplement : « je pense que... », ou « je repense à » ?

Certains théoriciens de la psychanalyse ont poussé la réflexion sur ce phénomène de la pensée ; elle intéresse aussi les neurosciences. Vous verrez que cela éclaire votre travail dans le domaine des « industries culturelles ». Le plus original d’entre eux est sans conteste Wilfred Bion, un psychanalyste anglais du siècle dernier, qui a mené une recherche sur le « penser », avec des retombées cliniques de grande importance sur lesquelles je dois passer. Dans un ensemble de publications, il décrit dans la pensée des éléments de pensée de qualité différente (un groupe commun est composé de : « éléments bêta », « éléments alpha », « pré-concepts », qui sont des éléments non perceptibles à la conscience ; et une autre catégorie est celle des « concepts », qui se forgent dans la conscience). Bion établit une progression dans le psychisme entre ces divers éléments de pensée indissociables les uns des autres. Mais, pour que cette progression se réalise sans trop de solutions de continuité, Bion avance que doit se mettre en place dans le psychisme un « appareil à penser les pensées », une formation d’abord annexe qui doit être fournie au départ par l’entourage, notamment la mère (c’est-à-dire qu’il faut qu’il y ait constitution d’un contenant pour le contenu, d’un « pensoir » pour contenir à la fois les pensées déjà pensées et les protopensées, pour qu’elles se travaillent entre elles). Il ne suffit donc pas d’avoir des pensées, il faut que s’harmonisent à la fois les signifiants linguistiques et les signifiants « non linguistiques » (Rosolato) ! C’est l’objectif dévolu habituellement au symbolique, à la culture sous toutes ses formes, et à l’éducation. C’est aussi la médiation qui se réalise par le transfert avec l’analyste.

Autre perspective intéressante avancée par Bion : étudiant longuement les « groupes » d’individus de toute nature, Bion y décrit deux niveaux de fonctionnement du « penser » collectif. Je schématise : celui du niveau 1, dit « groupe de type religieux », car ce groupe a besoin d’un leader pour penser (mettez ici qui vous voulez) ; et celui du niveau 2, dit « groupe de travail », qui parvient, sans avoir besoin d’un leader charismatique, à établir des liens contenants entre ses membres, et à produire un peu à la fois une pensée autonome, chaque individu y parvenant pour lui-même, mais aussi pour le collectif (c’est le principe à la base de la psychothérapie institutionnelle, mais aussi de ce qu’on souhaite promouvoir dans l’enseignement).

Autrement dit, pour Bion, l’individu présente à chaque instant des pensées de qualité différente, à la fois « inconscientes » et « conscientes », mais l’objectif souhaitable est qu’il parvienne à « penser ses pensées » de façon autonome, qu’elles se transforment dans son psychisme, au prix d’un véritable travail. Pour Bion, il y a donc en permanence une possibilité de croissance positive ou négative dans la manière de penser, ce n’est pas là de sa part un jugement de « valeur », mais la reconnaissance d’une relativité dans la manière de penser qui tient aux compétences de l’individu, mais aussi à la qualité du groupe, du lieu, de l’environnement.

Plusieurs facteurs concourent à promouvoir cette « croissance », chacun peut y trouver sa place, autant l’analyste que l’analysant, autant le petit groupe que la société. Car la société elle-même en tant que groupe doit permettre à chacun d’atteindre le niveau 2, d’y apprendre à penser le monde de façon autonome et personnelle, et de faire apparaître l’inconscient de ce monde dans l’après-coup de la parole. La réflexion collective ici fait relais et en profite, il y a des retours en arrière, ce n’est jamais joué, et « ça repart encore » dirait Beckett. Et ça peut prendre diverses voies, dont celle d’une création d’œuvre, artistique ou non. Si la psychanalyse apparaît à certains d’entre nous comme une voie essentielle pour la création, car elle apprend à penser différemment, à parler différemment, et à sortir de l’enfermement de la névrose ou de la psychose, elle y est considérée aussi comme une voie parmi d’autres, non obligatoire, chacun traçant son chemin comme il peut dans une société donnée et inégalitaire, avec sa propre histoire et ses oublis de mémoire.

L’inconscient n’est donc pas un bloc figé une fois pour toutes. Tel qu’il apparaît dans le discours et parfois dans les actes, mais aussi dans la culture, il est le supplément dissimulé, sauvegardé, à la fois de notre mémoire propre et de la mémoire du monde. C’est un supplément en archipel qui est fait de traces éparses, une sorte de collage de mots et de représentations de choses qui ne s’articulent pas nécessairement entre eux, mais auquel le Sujet en analyse va finir par donner une certaine cohérence, et à partir duquel va se construire une histoire et parfois l’Histoire. L’analysant, dit Piera Aulagnier, est un « apprenti historien » : il n’aura jamais accès à « la Vérité », elle n’existe pas, mais un jour ou l’autre se stabilisera un certain rapport à sa vérité. Notre mémoire n’est pas statique, mais éminemment dynamique, elle se réécrit sans cesse, habitée à la fois par l’actualité, mais aussi par les fantômes transgénérationnels et transculturels qui la traversent et qui sont parfois aussi efficaces pour produire l’effroi et l’inhibition que les morts-vivants dans certains films.

Il est temps pour moi de conclure et de dire, pour l’analyste-analysant que je suis, à quelles déconstructions prioritaires me conduit actuellement l’écoute de cette rumeur du monde, de sa douleur, de son malheur, et aussi de ses moments jubilatoires. Déconstruction et psychanalyse sont complémentaires dès lors qu’on s’intéresse à ce qui se passe dans la culture et dans le monde. Elles empruntent toutes deux un chemin autre que celui de la morale, de la bienséance, du conservatisme des « cadres » de référence.

Cinq axes, ou pistes de travail se chevauchent, nous aurons dans la discussion la possibilité d’en détailler les applications concrètes :

1. Déconstruire l’emprise sous toutes ses formes, en soi et autour de soi, emprise qui ne demande toujours qu’à renaître avec quantité d’alibis à la clé. Déconstruire les pouvoirs qui en sont porteurs : en famille, dans le couple, dans l’enseignement, dans l’entreprise, à l’hôpital, ou dans l’administration... Mais aussi déconstruire le pouvoir en politique et en économie, car les élections ne suffisent jamais pour instaurer une démocratie exemplaire, celle-ci restera toujours « à venir ». Cette « utopie » démocratique est indispensable pour pouvoir résister à l’emprise, pour donner un cap, et que fonctionne en chacun la « promesse » d’une conjugaison différante, supplémentaire entre l’écriture de la parole et les écritures autres.

2. Déconstruire la « cruauté » dans ce qu’elle a de plus ordinaire, de plus banalisé, de plus quotidien, que ce soit une cruauté vis-à-vis d’autrui ou de soi-même. Déconstruire donc les « Surmois » individuels et collectifs, ces « pures cultures d’instincts de mort » (Freud), telles que l’élitisme et l’excellence qui empoisonnent notre époque et fabriquent en permanence des exclus. Déplisser leurs racines secrètes en chacun. Anticiper leurs effets traumatiques à distance, sur plusieurs générations. Notamment l’humiliation. Donner aussi à cette cruauté d’autres possibilités d’expression, notamment dans la culture.

3. Travailler en soi sans cesse la question de l’« hospitalité » vis-à-vis de tout ce qui nous est a priori « étranger » : individus étrangers, modes de réflexion étrangers, pensées étrangères. Assouplir donc nos frontières, celles de l’exil aussi. Car nous avons le droit nous aussi de nous absenter, de fuir certains lieux inhospitaliers. Dans Poèmes de Svenborg15 Bertolt Brecht écrit :

« Nous ne sommes pas partis de notre gré

Pour librement choisir une autre terre ;

Nous n’avons pas quitté notre pays pour vivre ailleurs, toujours s’il se pouvait.

Au contraire nous avons fui. Nous sommes expulsés, nous sommes des proscrits

Et le pays qui nous reçut ne sera pas un foyer, mais l’exil. »

4. Déconstruire le lien à l’argent, aussi bien le lien que nous entretenons avec notre argent que l’admiration portée aux puissances d’argent. Travailler l’érotisation qui nous lie à « ce petit objet (a) » qui n’est jamais au fond que de la « fausse monnaie ». Désaccorder compétences et revenus, ce miroir aux alouettes. Donner de la fluidité à ces petits tas accumulés dans le but de nous protéger de la mort et du désastre. La culture n’a pas grand-chose à voir avec la morale, et pourtant elle est traversée de part en part par ce qui nous est commun et solidaire.

5. Réveiller la mémoire individuelle et la mémoire collective ; elles ne demandent qu’à s’assoupir, surtout dans une société basée sur la consommation et les jeux. Traquer dans l’histoire individuelle la banalisation des traumatismes, et dans l’histoire collective le déni. Donner l’envie de parler autrement de la mémoire que sous la forme d’un « devoir ». Entendre en chacun la ventriloquie de cette mémoire faite de traces et de fantômes, et ne pas chercher de suite à la faire taire... en lui donnant un sens.

1 Nathalie Zaltzman, La Résistance de l’humain, Paris, PUF, 1999.

2 Jacques Derrida, États d’âme de la psychanalyse, Paris, Galilée, 2000.

3 Les analystes doivent assumer une « mission » plus générale qu’auparavant, plus collective, plus sociale que celle de « suivre » les plus fortunés des patients (je ne parle pas forcément des plus « riches », mais de ceux qui, dans l’enfance, ont eu l’opportunité d’organiser tant bien que mal « une névrose » et de se donner ensuite les moyens de la dénouer grâce à un travail personnel).

4 Nathalie Zaltzman, L’Esprit du mal, Paris, L’Olivier, 2007.

5 René Major, La Démocratie en cruauté, Paris, Galilée, 2003.

6 L’une des sources de désaccord perceptible entre les analystes de tous bords vient de ce qu’ils n’ont pas suffisamment travaillé entre eux ce qui précède, accompagne, fait suite à l’expression verbale appelée couramment « parole ». Oui, la psychanalyse est bien un travail transférentiel sur la parole. Et, en psychanalyse, il est essentiel d’entendre l’importance des signifiants verbaux, la relation particulière qui unit signifiant-signifié, de constater le croisement borroméen entre « Symbolique », « Imaginaire » et « Réel », etc. (Je n’ai pas le temps d’insister ici sur ce que Lacan nous a apporté en ce domaine, et qui illumine notre pratique tous les jours).

7 Jean Cooren, L’Ordinaire de la cruauté, Paris, Hermann, 2009.

8 On peut regretter, comme l’a exprimé Élisabeth Roudinesco, que Freud n’ait pas adossé davantage la psychanalyse à la Philosophie plutôt qu’à la Neurologie ou à la Psychologie. Nous aurions été obligés alors d’articuler la théorie analytique avec la pensée de Platon, Aristote, Saint Augustin, Spinoza, Hegel, Nietzsche, Heidegger, etc., et d’en connaître un peu plus sur la philosophie. Lacan, grâce à l’enseignement de Kojève, nous a beaucoup aidés à ouvrir nos oreilles en ce domaine. De mon côté, j’ai tenté avec d’autres, depuis une quinzaine d’années, de combler cette lacune philosophique par la fréquentation des textes de Jacques Derrida, qui se réfère sans cesse à la tradition philosophique et connaît entre autres Platon et Freud sur le bout des doigts.

9 Jacques Derrida, « La pharmacie de Platon », dans La Dissémination, Paris, Seuil, 1972.

10 Id., Khôra, Galilée, 1993.

11 L’être de l’étant n’est pas, c’est Heidegger qui nous le dit. Ce x n’existe pas, c’est une structure sans matérialité. Comment donc expliquer cela en quelques lignes ?!

12 Le poète Yves Bonnefoy, avec ses mots et son style, développe le même point de vue que Platon, Freud et même Derrida. Dans une nouvelle intitulée « Le Digamma », il invente une histoire pour nous le faire comprendre. Il attire notre attention sur les conséquences de la disparition progressive de la lettre digamma dans l’alphabet grec, et fait énoncer par l’un des protagonistes du texte, en l’occurrence l’homme, ce constat explicatif s’inspirant d’une logique de non-contradiction et qui n’est pas très loin de l’illusion récurrente en psychologie d’une possible réparation ultime du monde. L’homme de la nouvelle tente auprès de sa compagne de résoudre l’énigme de l’inéquation du monde en passant par le mythe de la disparition d’une seule lettre. Il s’exprime en logicien : « ... [à cause de la disparition de cette lettre digamma] l’évidence du monde en fut voilée. Prit fin peu à peu l’adéquation du monde et des choses. Se désaccordèrent les désirs qui unissaient les êtres parlants les uns aux autres. Il y eut des désordres dans la cité, cette musique de jusqu’alors. Et commença ce que nous avons appelé l’histoire, cette crue gonflée d’une terre qu’elle arrachait au rivage [...] Notre désastre est la conséquence d’une prononciation défectueuse », etc. Et alors la femme lui répond : eh bien, en « voilà un beau mythe ! » Et, plutôt que de le contredire, elle lui parle d’un « rêve » qu’elle aurait fait, un rêve où des bergers et son homme cherchent aussi une lettre dans l’un des mots écrits sur une tombe, pour en arriver à ceci qui nous intéresse : [dans le rêve] « tu veux me la montrer cette lettre, tu ne l’as pas reconnue, tu en es tout déconcerté. [Mais] Je sais que tu connais la réponse. Ce n’est pas une lettre qui manque dans ce mot, c’est un mot qui manque dans cette phrase, un certain mot. Et ce mot est un verbe, un verbe qu’il faudrait lire au présent, et tu ne l’ignores pas à la première personne. Le verbe que le peintre dont nous sommes deux des figures a voulu que l’on sache le tout du monde mais aussi ce qui toujours s’en retire. » Dans le contexte du poème en prose, nous pouvons comprendre que ce mot, ce verbe qui manque, c’est le « je t’aime ! » — et certains philosophes chrétiens en font même « ce qui sauvera le monde » (Luc Ferry) —, mais la psychanalyse, qui est aussi une histoire d’amour, nous aide tout autant à penser que cette lettre, ce mot, ce verbe, qui manque pourrait très bien être « je te hais ! » ; les divorces sont là pour rappeler combien on passe facilement de l’un à l’autre. Cette lettre, ce mot, ce verbe, on le cherche toujours et partout, ce n’est que dans le mythe et le rêve de la femme qu’il est figuré, écrit au présent sur une tombe.

13 En 1916, quelques années avant d’avoir élaboré la deuxième topique qui inclut un pas supplémentaire dans sa réflexion, le x de l’au-delà du principe de plaisir et la notion de pulsion de mort, il écrit ceci : « Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine avait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessibles à tous. D’où la levée générale de boucliers contre notre science, l’oubli de toutes les règles de politesse académique, le déchaînement d’une opposition qui secoue toutes les entraves d’une logique impartiale. » Introduction à la psychanalyse (1916), Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque », 1975, p. 266-267.

14 Samuel Beckett, Mal vu mal dit, Paris, Minuit, 1981, p. 65. C’est moi qui souligne.

15 Bertold Brecht, Poèmes, Paris, L’Arche, 1966.

Diffusion de Psychose
d’Alfred Hitckock (États-Unis, 1960, 120’)

Nés presque simultanément à la fin du XIXe siècle, le cinéma et la psychanalyse ont entretenu une relation permanente et privilégiée. Dans le panorama de cette histoire on peut saisir les principaux thèmes qui les ont liés : autant de films où le psychanalyste est au travail que de films sur les névroses, et, aussi, autant de films où le cinéma devient cure.

Psycho, d’Alfred Hitchcock (1960), est l’illustration de l’apport de la psychanalyse dans la narration cinématographique. Ce film a bouleversé les codes du récit, et le spectateur s’est aperçu que quelque chose d’extrêmement important sur lui-même lui était révélé. C’est cette découverte aveuglante de la recherche du secret qui fait désir de cinéma.

Diffusion de Psychose.

Bibliographie

Sigmund Freud

Ouvrages

Œuvres complètes, vol. I à XVIII, Paris, PUF, 1998.

Études sur l’hystérie (en collaboration avec Josef Breuer), 1895, Paris, PUF, 2002.

Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, Paris, PUF, 2006.

L’Interprétation des rêves, 1900, Paris, PUF, 2005.

Sur le rêve, 1900, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1990.

Psychopathologie de la vie quotidienne, 1904, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2004.

Trois essais sur la théorie sexuelle, 1905, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1989 ; Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 2010.

Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, 1905, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1992.

Le Délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen, 1906, Paris, PUF, 2007.

Analyse d’une phobie d’un petit garçon de cinq ans. Le Petit Hans, 1909, Paris, PUF, 2006, coll. « Quadrige Grands textes ».

Dora. Fragment d’une analyse d’hystérie, 1905, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2010.

L’Homme aux rats. Journal d’une analyse, 1909, Paris, PUF, 2000.

Cinq leçons sur la psychanalyse, 1909, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2004.

À propos de la psychanalyse dite « sauvage », 1910, réédité sous le titre :

La Question de l’analyse profane, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1998.

Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910, Paris, Gallimard, coll. « Folio Bilingue », 2003.

Le Président Schreber, 1911, Paris, PUF, 2004.

Cinq psychanalyses (Dora, L’homme aux loups, L’homme aux rats, Le petit Hans, Le président Schreber), traduction révisée, Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 2008.

La Technique psychanalytique, (« Le maniement de l’interprétation des rêves en psychanalyse », 1911 ; « La Dynamique du transfert », 1912 ; « Conseils aux médecins sur le traitement psychanalytique », 1912 ; « Remémoration, répétition et élaboration », 1914 ; « Remémoration, répétition et élaboration », 1914, dans La Technique psychanalytique), Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 2007.

Totem et tabou, 1913, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2004.

Névrose, psychose et perversion, 1914, Paris, PUF, 1999.

« Le Moïse de Michel-Ange », 1914, dans Œuvres complètes de Freud, vol. 12, 1913-1914, Paris, PUF.

L’Homme aux loups, 1914, Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 1990.

Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, 1914, dans Œuvres complètes, vol. 12 (1913-1914), Paris, PUF, 2005.

Métapsychologie, Paris, PUF, 2010.

Vue d’ensemble des névroses de transfert : un essai métapsychologique, 1915, Paris, Gallimard, 1985.

Considérations actuelles sur la guerre et la mort, 1915.

Introduction à la psychanalyse, 1917, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2004.

Deuil et mélancolie (1917), 1917, dans Œuvres Complètes de Freud - Psychanalyse, vol. 13, Paris, PUF, 1988.

Complément métapsychologique à la doctrine de rêves, 1917.

L’Inquiétante étrangeté et autres essais, 1919, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1988.

Psychogenèse d’un cas d’homosexualité féminine, 1920.

« Au-delà du principe de plaisir », 1920, dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2004.

Psychologie des masses et analyse du moi, 1921, Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 2010.

De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité, 1922.

Le Moi et le Ça, 1923, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2010.

Le Problème économique du masochisme, 1924, dans Œuvres complètes, vol. XVII, 1923-1925, Paris, PUF.

Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes, 1925.

La Négation, 1925.

Inhibition, symptôme et angoisse, 1926, Paris, PUF, 2005.

L’Avenir d’une illusion, 1927, Paris, PUF, 2004.

La Question de l’analyse profane, 1927, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1998.

« Malaise dans la civilisation », 1929, dans Le Malaise dans la Culture, Paris, PUF, 2004.

« Nouvelles conférences sur la psychanalyse », 1932 dans Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1989.

Pourquoi la guerre ?, 1933, en collaboration avec Albert Einstein, Paris, Rivages, 2005.

Abrégé de psychanalyse, 1938, Paris, PUF, 2001.

Analyse terminée et analyse interminable, 1937, dans Œuvres complètes — psychanalyse, vol. 20, 1937-1939 (OCF), Paris, PUF, 2010.

Mémoire, souvenirs, oublis, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2010.

Correspondances

Karl Abraham-Sigmund Freud, Correspondance (1907-1926), Paris, Gallimard, 2006.

Sándor Ferenczi-Sigmund Freud, Correspondance, t. 1, Paris, Calmann-Lévy, 1996.

Sándor Ferenczi-Sigmund Freud, Correspondance, t. 3, Paris, Calmann-Lévy, 2000.

Ernest Jones-Sigmund Freud, Correspondance complète, rassemblée par Andrew Paskauskas, Paris, PUF, 1998.

Oskar Pfister-Sigmund Freud, Correspondance avec le pasteur Pfister, 1909-1939, Paris, Gallimard, 1991.

Lou Andreas-Salomé-Sigmund Freud, Correspondance, 1912-1936, Paris, Gallimard, 1970.

Carl Gustav Jung-Sigmund Freud, Correspondance, 1906-1914, Paris, Gallimard, 1992.

Ludwig Binswanger-Sigmund Freud, Correspondance, 1908-1938, Paris, Calmann-Lévy, 1995.

Stefan Zweig-Sigmund Freud, Correspondance, Paris, Rivages, 2006.

Romain Rolland-Sigmund Freud, Correspondance, 1923-1936, Paris, PUF, 1993.

Sigmund Freud, Eduard Silberstein, Walter Boehlich (éd.), The Letters of Sigmund Freud to Eduard Silberstein, 1871-1881, Harvard, Harvard University Press, 1991.

Lettres de famille de Freud et des Freud de Manchester, Paris, PUF, 1996.

Correspondance inédite avec Ernst Simmel, 1918, Psychanalyse à l’Université, 1983.

La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans (1887-1902), Paris, PUF, 2009.

Stéphane Michaud (dir.), Correspondances de Freud, Paris, Presses de la Sorbonne-Nouvelle, 2007.

Sigmund Freud-Max Eitingon, Correspondance, 1906-1939, Paris, Hachette, 2009.

Sigmund Freud, Lettres à ses enfants, Paris, Aubier, 2012.

Jacques Lacan

Ouvrages

Des retranscriptions brutes des séminaires de Jacques Lacan sont disponibles sur Internet. Leur version éditée, présentée et annotée par Jacques-Alain Miller a commencé en 1975 et est toujours en cours. Les Écrits sont la partie aboutie et condensée de la pensée de Lacan, tandis que les séminaires montrent la pensée de Lacan en acte, avec ses avancées, ses reculs, ses hésitations.

De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (thèse de doctorat en médecine, 1re édition oct. 1932), Paris, Seuil, 1975 ; Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2015.

Écrits, I et II, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2014.

Autres écrits, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2001.

Le Séminaire, livres édités

Les Écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Séminaire, livre I, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1998.

Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Le Séminaire, livre II, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2016.

Les Psychoses (1955-1956), Le Séminaire, livre III, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1981.

La Relation d’objet (1956-1957), Le Séminaire, livre IV, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1994.

Les Formations de l’inconscient (1957-1958), Le Séminaire, livre V, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1998.

Le Désir et son interprétation (1958-1959), Le Séminaire, livre VI, Paris, La Martinière, 2013.

L’Éthique de la psychanalyse (1959-1960), Le Séminaire, livre VII, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1986.

Le Transfert (1960-1961), Le Séminaire, livre VIII, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2001.

L’Angoisse (1962-1963), Le Séminaire, livre X, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2004.

Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964) Le Séminaire, livre XI, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2014.

D’un autre à l’Autre (1968-1969), Le Séminaire, livre XVI, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2006.

L’Envers de la psychanalyse (1969-1970), Le Séminaire, livre XVII, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1991.

D’un discours qui ne serait pas du semblant (1970-1971), Le Séminaire, livre XVIII, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2007.

… ou pire (1971-1972), Le Séminaire, livre XIX, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2011.

Encore (1972-1973), Le Séminaire, livre XX, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2016.

Le Sinthome (1975-1976), Le Séminaire, livre XXIII, Paris, Seuil, 2005.

Ouvrages biographiques concernant Lacan

Jacques-Alain Miller, Vie de Lacan, Paris, Navarin, 2011.

Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan : esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard, 1993.

Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. 2, Paris, Fayard, 1994.

Ouvrages thématiques autour de Lacan

Collectif, Quartier Lacan. Témoignages sur Jacques Lacan, L’Espace Analytique, Denoël, 2001.

Michel Arrivé, Langage et psychanalyse, linguistique et inconscient, Paris, PUF, coll. « Linguistique nouvelle », 1994.

Bernard Baas, Le Désir pur (parcours philosophique dans les parages de Jacques Lacan), Louvain, Peeters, 1992.

Bernard Baas, De la Chose à l’objet (Jacques Lacan et la traversée de la phénoménologie), Louvain/Paris, Peeters & Vrin, 1998.

Mikkel Borch-Jacobsen, Lacan, le maître absolu, Paris, Flammarion, 1990.

Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Paris, Raisons d’Agir, 1999.

Alain Costes, Lacan, le fourvoiement linguistique. La métaphore introuvable, Paris, PUF, 2003.

Pierre Daviot, Jacques Lacan et le sentiment religieux, Paris, Érès, 2006.

Gilbert Diatkine, Jacques Lacan, Paris, PUF, coll. « Psychanalystes d’aujourd’hui », Paris, 1997.

Joël Dor, Introduction à la lecture de Lacan. 1. « L’inconscient structuré comme un langage » ; 2. « La structure du sujet », Paris, Denoël, 2002.

Didier Éribon, Échapper à la psychanalyse, PARIS, Léo Scheer, 2005.

Angèle Kremer-Marietti, Lacan et la rhétorique de l’Inconscient, Paris, Aubier/Montaigne, 1978.

Sybille Lacan, Un père : puzzle, Paris, Gallimard, 1994.

Vincent Lamareille, La Psychanalyse décrite en UML, 2009 (ISBN 978-2 — 9535426-0-8).

Guy Le Gaufey, Le Lasso spéculaire. Une étude traversière de l’unité imaginaire, Paris, EPEL, 1997.

Alain Juranville, Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 1984.

Jean-Claude Milner, L’Œuvre claire. Lacan, la science et la philosophie, Paris, Seuil, coll.« L’Ordre philosophique », 1995.

Juan Pablo Lucchelli, Le Transfert, de Freud à Lacan, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009.

Lucrèce Luciani-Zidane, L’Acédie, le vice de forme du christianisme. De saint Paul à Lacan, Cerf, 2009.

Juan David Nasio, Cinq leçons sur la théorie de Jacques Lacan, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2001.

Jean-Michel Rabaté (dir.) et al., Lacan, Paris, Bayard, coll. « Les compagnons philosophiques », 2005.

François Roustang, Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Paris, Minuit, 1986.

Thierry Simonelli, Lacan, la théorie. Essai de critique intérieure, Paris, Cerf, coll. « Passages », 2000.

Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Odile Jacob, 1997.

Catherine et Alain Vanier (dir.) et al., Winnicott avec Lacan, Paris, Hermann, coll. « Hermann Psychanalyse », 2010.

Ouvrages commentés par Lacan

Sigmund Freud, L’Interprétation des rêves, Paris, PUF, 1987.

Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1993.

Sigmund Freud, Le Mot d’esprit dans sa relation à l’inconscient, Paris, Gallimard, 1974.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 2 vol., trad.

Jean Hyppolite, Paris, Aubier/Montaigne, 1939-1941, rééd. 1977.

Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, Paris, 1963.

Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris/La Haye, Mouton & Co., 1967.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972.

Élisabeth Roudinesco

Ouvrages

Pour une politique de la psychanalyse, Paris, La Découverte, 1977.

Histoire de la psychanalyse en France, vol. 1, Paris, Seuil, 1982.

Histoire de la psychanalyse en France, vol. 2, Paris, Seuil, 1986.

Théroigne de Méricourt. Une femme mélancolique sous la Révolution, Paris, Seuil, 1989.

Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard, 1993.

Généalogies, Paris, Fayard, 1994.

Pourquoi la psychanalyse ?, Paris, Fayard, 1999.

L’Analyse, l’archive, Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2001.

La Famille en désordre, Paris, Fayard, 2002.

Le Patient, le thérapeute et l’État, Paris, Fayard, 2004.

Philosophes dans la tourmente, Paris, Fayard, 2005.

La Part obscure de nous-mêmes. Une histoire des pervers, Paris, Albin Michel, 2007.

Retour sur la question juive, Paris, Albin Michel, 2009.

Théroigne de Méricourt : une femme mélancolique sous la Révolution, préface inédite d’Élisabeth Badinter, Paris, Albin Michel, 2010.

Mais pourquoi tant de haine ?, Paris, Seuil, 2010.

Lacan, envers et contre tout, Paris, Seuil, 2011.

Ouvrages en collaboration ou réédités par Élisabeth Roudinesco

Jenny Aubry, Élisabeth Roudinesco (préface), Psychanalyse des enfants séparés. Études cliniques, 1952-1986, Paris, Denoël, coll. « Espace analytique », 2003.

Édouard Azouri, Sélim Abou, Élisabeth Roudinesco, Chawki Azouri, Pour une éthique commune. Médecine, psychiatrie et psychanalyse, actes du colloque de l’université Saint-Joseph, Beyrouth, 1er-3 juin 2001, Paris/Beyrouth, Campagne Première/Presses de l’université Saint-Joseph, 2003.

François Bing, Georges Canguilhem, Jacques Derrida, Arlette Farge, René Major, Agostino Pirella, Jacques Postel, Claude Quétel, Élisabeth Roudinesco, Penser la folie. Essais sur Michel Foucault, actes du colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse, 9 septembre 1991, grand amphithéâtre de Sainte-Anne, Galilée, coll. « Débats », 1992.

Henri F. Ellenberger (dir.), Médecines de l’âme. Essais d’histoire de la folie et des guérisons psychiques, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 1995.

Georges Canguilhem, François Bing, Jean-Francois Braustein, Élisabeth Roudinesco et al., Actualité de Georges Canguilhem. Le normal et le pathologique, actes du 10e colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse, Paris, Synthelabo, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 1998.

Jacques Derrida et Élisabeth Roudinesco, De quoi demain... Dialogue, Paris, Fayard, 2001.

Georges Devereux, Psychothérapie d’un Indien des plaines, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2013.

Henri F. Ellenberger, Histoire de la découverte de l’inconscient, Paris, Fayard, 2002.

Sigmund Freud, Notre cœur tend vers le Sud. Correspondance de voyage, 1895-1923, préface d’Élisabeth Roudinesco, trad. Jean-Claude Capèle, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2005.

Pierre Morel, Jean-Pierre Bourgeron, Élisabeth Roudinesco, Au-delà du conscient. Histoire illustrée de la psychiatrie et de la psychanalyse, Paris, Hazan, 2000.

Michel Plon (dir.), Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Fayard, 1997 ; rééd. 2000 ; 2006.

Theodor Reik (rééd. Élisabeth Roudinesco), Le Psychologue surpris, Paris, Denoël, coll. « Espace analytique », 2001.

Élisabeth Roudinesco, Jean-Pierre Sueur, Roland Gori, Pierre Delion, Jack Ralite, Pourquoi tant de haine ? Anatomie du Livre noir de la psychanalyse, Navarin éditeur, Paris, 2005.

Entrée « Psychoanalysis » dans Lawrence D. Kriztman (dir.), The Columbia History of Twentieth-Century French Thought, Columbia University Press, New-York, 2006.

Charles Melman

L’Homme sans gravité. Jouir à tout prix, entretiens avec Jean-Pierre Lebrun, Paris, Denoël, 2002.

Sur L’Homme sans gravité. Jouir à tout prix, entretien avec Jean-Pierre Lebrun, http://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2003-1-page-175.htm.

Problèmes posés à la psychanalyse, Paris, Érès, coll. « Érès Poche psychanalyse ALI », 2009.

Serge Tisseron

Tintin chez le psychanalyste, Paris, Aubier, 1985.

Psychanalyse de la bande dessinée, Paris, PUF, 1987.

La Bande dessinée au pied du mot, Paris, Aubier, 1990.

Tintin et les secrets de famille, Paris, Séguier, 1990 ; rééd. Aubier, 1992.

La Honte. Psychanalyse d’un lien social, Paris, Dunod, 1992.

Tintin et le secret d’Hergé, Paris, Hors Collection, 1993.

Psychanalyse de l’image, des premiers traits au virtuel, Paris, Dunod, 1995.

Le Bonheur dans l’image, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1996.

Secrets de famille, mode d’emploi, Paris, Ramsay, 1996 ; rééd. Marabout, 1997.

Le Mystère de la chambre claire. Photographie et inconscient, Paris, Les Belles Lettres, 1996 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 1999.

Y a-t-il un pilote dans l’image ?, Paris, Aubier, 1998.

Du bon usage de la honte, Paris, Ramsay, 1998.

Comment l’esprit vient aux objets, Paris, Aubier, 1999.

Nos secrets de famille, Paris, Ramsay, 1999.

Petites mythologies d’aujourd’hui, Paris, Aubier, 2000.

Enfants sous influence, les écrans rendent-ils les jeunes violents ?, Paris, Armand Colin, 2000.

Jean Cooren

L’Ordinaire de la cruauté, Paris, Hermann, 2009.

Autre pourrait être le monde. Psychanalyse et démocratie, Paris, Hermann, 2015.

« L’écriture du transfert : ce qui ne cesse d’arriver à la psychanalyse », dans Thomas Dutoit (dir.), Derrida et la psychanalyse, Paris, L’Harmattan, 2014.

Cinéma et Psychanalyse

Roger Dadoun, Psychanalyse et cinéma, Paris, Séguier, 2000.

Alain Dhote, Cinéma et psychanalyse, Paris, Cinémaction, 1989.

Murielle Gagnebin, Cinéma et inconscient, Paris, Champ Vallon, 2001.

Marcel Gaumond (dir.), Le Cinéma, âme sœur de la psychanalyse, Paris, L’Instant même, coll. « Instant ciné », 2005.

Olivier R. Grim, Mythes, monstres, et cinéma, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2008.

Patrick Lacoste, L’Étrange cas du professeur M. Psychanalyse à l’écran, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l’inconscient », 1990.

Jean-Max Méjean, Comment parler de cinéma ?, Paris, L’Harmattan, 2005.

Christian Metz, Le Signifiant imaginaire, Paris, Bourgois, 2002.

Slavoj Žizek (dir.), Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock, trad. Marie-Mathilde Burdeau, Capricci, rééd. 2010.

Slavoj Žizek, Jacques Lacan à Hollywood, et ailleurs, Paris, Jacqueline Chambon, coll. « Rayon philo », 2001.

Films documentaires

Sigmund Freud. L’invention de la psychanalyse, en collaboration avec
Élisabeth Kapnist, 1997. Premier documentaire mondial. Réalisé à partir d’archives inédites et avec la participation d’universitaires de plusieurs pays : Peter Gay, Yosef Hayim Yerushalmi [États-Unis], Riccardo Steiner [Grande — Bretagne], Regine Lockot [Allemagne], Jean Clair [France]. 110 minutes. France 3/ARTE

Chercheurs de notre temps : Élisabeth Roudinesco, entretien d’une heure avec Élisabeth Roudinesco conçu par Dominique Bollinger, réalisé par Philippe Miquel, produit par le Centre de documentation pédagogique, 1999

Jacques Lacan, la psychanalyse réinventée, film documentaire d’une heure pour la télévision [ARTE], écrit par Élisabeth Roudinesco en collaboration avec Élisabeth Kapnist, réalisé par Élisabeth Kapnist, produit par l’INA

Principaux films en lien avec la psychanalyse

Shutter Island, Martin Scorsese, États-Unis, 2010.

Spider, David Cronenberg, Canada, 2002.

Sleepy Holow, Tim Burton, États-Unis, 1999.

Pas de printemps pour Marnie, Alfred Hitchcock, États-Unis, 1964.

Soudain, l’été dernier, Joseph L. Mankiewicz, États-Unis, 1959.

Le Mystérieux Dr Korvo, Otto Preminger, États-Unis, 1949.

Le Secret derrière la porte, Fritz Lang, États-Unis, 1948.

La Vallée de la peur, Raoul Walsh, États-Unis, 1947.

Le Médaillon, John Brahm, États-Unis, 1946.

La Double Énigme, Robert Siodmak, États-Unis, 1946.

La Maison du Dr Edwards, Alfred Hitchcock, États-Unis, 1945.

Jimmy P. Psychothérapie d’un indien des plaines, Arnaud Desplechin, France, 2013.

Le psychanalyste au cinéma

A Dangerous Method, David Cronenberg, Canada, 2011.

Princesse Marie, Benoît Jacquot, France, 2003.

La Chambre du fils, Nanni Moretti, Italie, 2001.

Will Hunting, Gus Van Sant, États-Unis, 1997.

Le Septième Ciel, Benoît Jacquot, France, 1997.

Chromosome 3, David Cronenberg, Canada, 1979.

Vertiges, Mauro Bolognini, Italie, 1975.

Freud, passions secrètes, John Huston, États-Unis, 1961.

La Fosse aux serpents, Anatol Litvak, États-Unis, 1948.

Amanda, Mark Sandrich, États-Unis, 1938.

Le Cabinet du Dr Caligari, Robert Wiene, Allemagne, 1919

Névroses et psychoses familiales ou sociales

À perdre la raison, Joachim Lafosse, Belgique, 2012.

Black Swan, Darren Aronofsky, États-Unis, 2010.

L’Enfer d’Henri-Georges Clouzot. Légende d’un film inachevé, Serge Bromberg, France, 2009.

Intérieurs, Woody Allen, États-Unis, 2006.

Keane, Lodge H. Kerrigan, États-Unis, 2004.

Tarnation, Jonathan Caouette, États-Unis, 2004.

Lost Highway, David Lynch, États-Unis/France, 1996.

L’Enfer, Claude Chabrol, France, 1994.

L’esprit de Caïn, Brian de Palma, États-Unis, 1992.

Le Silence des agneaux, Jonathan Demme, États-Unis, 1991.

Une autre femme, Woody Allen, États-Unis, 1988.

Pulsions, Brian de Palma, États-Unis, 1980.

Shining, Stanley Kubrick, États-Unis, 1976.

Obsession, Brian de Palma, États-Unis, 1976.

Taxi Driver, Martin Scorsese, États-Unis, 1974.

Sœurs de sang, Brian de Palma, États-Unis, 1973.

L’Autre, Robert Mulligan, États-Unis, 1972.

Cris et chuchotements, Ingmar Bergman, Suède, 1972.

Family Life, Ken Loach, Grande-Bretagne, 1972.

Persona, Ingmar Bergman, Suède, 1967.

Belle de jour, Luis Buñuel, France, 1966.

À travers le miroir, IngmarBergman, Suède, 1961.

Répulsion, Roman Polanski, France, 1961.

Psychose, Alfred Hitchcock, États-Unis, 1960.

Él, Luis Buñuel, Mexique, 1952.

L’enfer est à lui, Raoul Walsh, États-Unis, 1949.

Scarface, Howard Hawks, États-Unis, 1932.

Les hôpitaux psychiatriques au cinéma

Walk Away Renée, Jonathan Caouette, États-Unis, 2012.

La Frontière de l’aube, Philippe Garrel, France, 2008.

San Clemente, Raymond Depardon, France, 1980.

Equus, Sidney Lumet, États-Unis, 1977.

Vol au-dessus d’un nid de coucou, Milos Forman, États-Unis, 1975.

Shock Corridor, Samuel Fuller, États-Unis, 1963.

Colophon

Ensa Limoges

Direction 2012 : Benoît Bavouset

Coordination sciences humaines : Geneviève Vergé-Beaudou

Journées d’étude de l’Ensa Limoges

Responsable de la publication : Jeanne Gailhoustet, directrice de l’Ensa Limoges

Direction de la publication et de la programmation : Geneviève Vergé-Beaudou

Production et coordination recherche : UE de sciences humaines

Conception éditoriale : Magali Brénon et Julien Bézille

Conception graphique : Julie Rousset

Retranscription : Stéphanie Geel

Captation et site internet : Josette Soury-Zat et étudiants années 3 et 4 options Art et Design

Publication avec le concours de l’État — Ministère de la Culture et de la Communication — direction régionale des affaires culturelles Nouvelle-Aquitaine.

École nationale supérieure d’art de Limoges

Campus de Vanteaux — 19, avenue Martin-Luther-King — BP 73824 — 87038 Limoges cedex 01

Coédition Ensa Limoges / Naima, 2017

ISBN 978-2-37440-025-9